La nature, entre métaphysique et existence :
Résumés
L’auteur montre comment la question de la nature est abordable dans le cadre de la philosophie de Sartre. Il examine la pertinence et la portée de la réfutation de la dialectique de la nature présentée dans la Critique de la raison dialectique. Considérant l’analyse du mouvement dans L’Être et le Néant, il montre que le dualisme de Sartre ne doit pas être envisagé de manière simpliste : il peut laisser place à une approche philosophique de la nature.
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1Selon Merleau-Ponty, « une ontologie qui passe sous silence la Nature s’enferme dans l’incorporel et donne, pour cette raison même, une image fantastique de l’homme, sur le problème de l’esprit et de l’Histoire. Si l’on s’appesantit sur le problème de la nature, c’est avec la double conviction qu’elle n’est pas à elle seule une solution du problème ontologique, et qu’elle n’est pas un élément subalterne ou secondaire à cette solution » 1. Or, la philosophie de Sartre, non seulement est un anti-naturalisme (au double sens d’un refus de toute essence humaine 2 et d’une déduction de l’homme à partir du non-humain), mais la question de la nature s’y trouve réduite, voire congédiée : elle n’est ni un principe explicatif, ni un objet autonome, ni un moyen de passage à un niveau ontologique différent. Dans la Critique de la raison dialectique 3, la nature doit être traitée par la raison analytique sous peine d’une irrationalité profonde qui met en péril l’intelligibilité dialectique. En effet, au sein du mouvement dialectique, la nature est ce support qui totalise en extériorité le champ pratico-inerte. Elle introduit dans le monde le domaine de la « passivité » et de l’« inertie » 4 et marque du sceau de l’extériorité la praxis humaine 5.
2Cependant, suivre cette ligne de réflexion conduirait à faire bon marché de l’une des deux perspectives explicitement tracées par L’Être et le Néant 6, celle d’une « métaphysique de la nature », en lien plus étroit au reste de l’œuvre qu’on ne l’imagine généralement, et à admettre sans examen que la Critique de la raison dialectique se déploie au même niveau d’enquête que le premier ouvrage. Mais quel est le sens de la formule « métaphysique de la nature » ? Quels sont les enjeux de ce programme ? Ne peut-on pas y lire l’opposition entre les démarches de Sartre et de Merleau-Ponty ? Nous envisagerons tout d’abord la portée du refus de la dialectique de la nature dans la Critique de la raison dialectique, puis la manière dont l’ontologie du premier Sartre n’exclut pas les phénomènes naturels pour envisager à terme la manière dont peut se décliner le programme d’une métaphysique et ses conséquences quant à l’appréhension de la nature.
I. Le refus d’un rôle philosophique fondateur de la nature
3La philosophie de Sartre se veut, dans un premier temps, une philosophie de la conscience s’inscrivant dans une tradition cartésienne et dans un horizon phénoménologique, qu’il aborde dans un souci critique concernant sa possible portée. Ce geste est repris dans la Critique de la Raison dialectique. L’horizon n’est plus la phénoménologie, mais le marxisme. Un des principes d’évolution de ce développement philosophique – depuis les premiers essais (La Transcendance de l’ego qui détache radicalement la conscience de tout ancrage naturel), jusqu’à L’Idiot de la famille – consiste dans l’explicitation des médiations nécessaires pour comprendre le rapport concret de la conscience au monde et à elle-même. Ce trajet conduit d’une spontanéité absolue à une conscience incarnée et constituée dans la passivité, dont l’existence est la reprise de cette dernière 7.
4Ces deux horizons (la phénoménologie, le marxisme) traitent différemment la question de la Nature. Dans le cadre phénoménologique, la nature prend trois aspects : elle est le corrélat d’une couche première de l’expérience (comme dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale 8) ; elle renvoie à la multiplicité des modes d’être des existants non conscients (comme dans le deuxième tome des Ideen 9 de Husserl ou dans Les Problèmes fondamentaux de la métaphysique 10 de Heidegger) ; enfin, elle peut être envisagée dans le cadre de la détermination ontologique radicale de la totalité de l’étant, voire de son être. L’enjeu est alors le dépassement des formes classiques de l’ontologie. C’est probablement chez le dernier Merleau-Ponty que cette problématique s’est déployée de la manière la plus continue et avec le plus d’ampleur, dans le même champ que la pensée de Sartre. Dans le marxisme, au moment où Sartre écrit la Critique de la raison dialectique, l’idée d’une dialectique de la Nature est présente aussi bien chez les orthodoxes comme Roger Garaudy 11 que chez des hétérodoxes, comme Henri Lefebvre 12, même si c’est avec des statuts différents. De fait, la lutte contre cette menace dogmatique du matérialisme à marqué dès 1947, avec « matérialisme et révolution » le rapport de Sartre au marxisme 13. Dans cette évolution, la réflexion sur la nature – hors du cadre étroit de la nature comme objet des démarches scientifiques analytiques 14 et réduite à sa figure cartésienne (ou hégélienne 15) d’extériorité pure et d’inertie – semble s’éloigner de plus en plus.
5En effet si on envisage la première philosophie de Sartre, le thème de la nature est écarté du domaine de l’existence humaine, puisqu’il n’y a pas d’essence ou de nature humaine. Il n’apparaît que de manière incidente, au terme de l’Être et le Néant, avec l’évocation d’une hypothétique « métaphysique de la nature » 16, laquelle n’est que le dernier mot d’un passage programmatique assez long, qui subordonne la réalisation de celle-ci à un certain nombre de questions. De plus, il semble que Sartre n’a jamais songé à poursuivre sa réflexion sur ce point. Dans la Critique de la raison dialectique, la question est celle d’une approche de la nature par le biais de la dialectique et d’une fondation de la réalité du mouvement dialectique dans la nature même, lui permettant ainsi d’envelopper l’histoire humaine. On aurait pu penser, en raison de la profession de foi matérialiste (par opposition à l’idéalisme hégélien) et dialectique, que le projet de L’Être et le Néant aurait pu être reformulé ou, du moins, que l’image donnée de la nature aurait pu se modifier. Or, l’introduction de la Critique de la raison dialectique comporte une critique méthodologique de l’idée de dialectique de la nature 17. La critique d’Engels écartée, la position de Sartre se résume par l’alternative suivante. Si la dialectique se fonde dans la nature (comme objet des démarches scientifiques), elle devient une dialectique du dehors qui réduit l’histoire humaine à une forme de mécanisme et débouche sur un « discours sur l’idée de matière » 18. Si, au contraire, l’histoire humaine n’est pas un mécanisme, il faut alors trouver une source à la dialectique, qui ne soit pas de l’ordre de la nature tout en n’étant pas un principe idéaliste. Il semble qu’on se soit fermé toutes les portes d’un matérialisme dialectique.
6Or, pour Sartre, on résout la question, en dégageant, au sein même de l’être matériel, un être dont le mode d’être ne peut être compris qu’en fonction d’un acte de totalisation. Or, un tel mode d’être existe et n’est intelligible que pour une démarche dialectique. Cet être n’est rien d’autre que nous-mêmes en tant qu’être matériel : la praxis humaine. On aboutit à un « matérialisme réaliste, pensée d’un homme situé dans le monde, traversé par toutes les forces cosmiques et qui parle de l’univers comme ce qui se révèle peu à peu à travers une praxis en situation » 19. La Critique doit établir, par l’« expérience critique » 20, l’extension de cette modalité de compréhension à partir du noyau fondamental qu’est la praxis individuelle dans le besoin à l’ensemble des praxis et des relations entre les hommes 21. La dialectique ne trouve sa réalité et son champ d’expérience que dans le mouvement dialectique de la praxis humaine et non à partir de la nature considérée, soit dans certains de ses phénomènes (le passage de l’inerte au vivant) 22, soit comme totalité (alors qu’elle est insaisissable comme telle, l’unité comme nécessité lui venant de la praxis humaine). Ce serait figer la dimension dialectique et le marxisme lui-même, comme le montre la réification non-dialectique de la dialectique telle qu’elle s’opère dans le stalinisme par la reprise dogmatique des efforts d’Engels 23.
7Ainsi, si on se place sur le plan des modes de fonctionnement de la raison, la nature et les phénomènes naturels relèvent d’un traitement « analytique », et non dialectique, sauf sur un plan heuristique, à titre de suggestion 24. On ne peut appliquer aux phénomènes naturels la catégorie de totalité, pourtant essentielle pour la dialectique. La nature, par rapport aux phénomènes dialectiques, n’est qu’une gigantesque « décompression dispersive » 25. De plus, les hypothèses dialectiques – possibles pour certains êtres naturels – restent des hypothèses car leur mode de vérification, qui s’inscrit dans la logique des sciences de la nature, demeure analytique 26. On aurait donc un recul des prétentions par rapport à la fin de L’Être et le Néant, qui affirme la « métaphysique de la nature » comme une possibilité positive, alors même que le point de vue de la dialectique matérialiste pouvait renforcer un tel programme.
8Cependant, le programme esquissé par la conclusion de L’Être et le Néant fournit des points de contact avec les exigences posées par la Critique de la raison dialectique : la nécessité, pour aboutir à une métaphysique de la nature, d’en passer par la question de l’action, et la référence à la notion de « forme », au sens où l’école de la « psychologie de la forme » a pu développer ce concept jusque dans le champ de la physique 27. Or, Sartre utilise le même concept dans ses controverses avec les tenants de la dialectique de la nature pour indiquer qu’il se situe, non sur un plan dogmatique, mais sur un plan critique et heuristique 28. Le modèle proposé par la psychologie de la forme est certes moins affirmé dans la Critique de la Raison dialectique 29. Cependant, le contexte est différent : il s’agit de fonder la dialectique pour saisir des phénomènes sociaux, et non plus une ontologie 30. Le champ ouvert par la Critique est plus étroit que celui de l’Être et le Néant, en amont ou en aval 31. Les limites tracées par le second ouvrage ne permettent pas d’estimer les potentialités des traits fondamentaux de l’ontologie sartrienne. Il importe donc d’en revenir au texte de 1943 pour dégager les éléments qui permettent d’envisager des phénomènes autres que ceux de l’en-soi et du pour-soi et expliciter le programme de la conclusion de l’Être et le Néant. On pourra alors envisager la manière dont il peut se développer de différentes manières en fonction d’options métaphysiques différentes.
II. Du phénomène du mouvement au programme d’une métaphysique de la nature
9Avant d’aborder le problème de la manifestation de la nature et de son expérience, il faut poser quelques préalables. Le premier est la nécessité de différencier, dans le cadre de l’ontologie de L’Être et le Néant, des niveaux structurels dans les différentes déterminations rencontrées aussi bien en ce qui concerne l’ordre du pour-soi que celui de l’en-soi.
10En ce qui concerne le pour-soi, cet aspect peut être mis en évidence de manière rapide en rappelant qu’il y a une différence entre l’ordre du pour-soi et celui du pour-autrui, l’un n’impliquant pas l’autre 32. En ce qui concerne l’en-soi, le problème est plus complexe, car Sartre indique peu les différenciations dans l’usage qu’il fait de ce terme. La distinction la plus fondamentale est entre ce qui relève des conditions d’apparition d’un phénomène transcendant à la conscience (« l’être est, l’être est en soi, l’être est ce qu’il est » 33), les structures globales de l’apparition d’un monde (l’espace et l’extériorité, l’ensemble des catégories fixant la manière dont nous apparaissent les choses du monde), et ce qui y est irréductible. L’extériorité – négation de tout rapport entre les cecis du monde – n’appartient pas à l’en-soi comme tel, mais tel qu’il apparaît dans un monde. L’en-soi sartrien n’est donc pas assimilable à l’étendue cartésienne. Cependant, cette première différence n’est pas celle de l’être pur et de la nature. À la différence d’un réalisme classique, l’en-soi sartrien, que ce soit dans ses déterminations originelles ou sous sa configuration mondaine, ne peut avoir le statut d’un être créé, d’un naturé par rapport à un naturant (pour prendre des formules employées par Merleau-Ponty à propos de la conception chrétienne de la nature 34). La seule dimension jouant un rôle créateur est celle du pour-soi. Or, ce dernier exige, au nom de la structure intentionnelle, le caractère non-créé de l’en-soi 35. Lorsqu’il arrive à Sartre de dire que l’homme est la Vérité de la liberté divine et de son pouvoir créateur 36, ces formulations ont un sens surtout moral.
11L’analyse de la transcendance 37 est un lieu privilégié du passage de l’être à la nature, c’est-à-dire à ce qui, dans la détermination des êtres singuliers, ne peut venir du pour-soi sans se réduire, ni aux pures déterminations de l’en-soi, ni à celles du monde. Ici, une catégorie a toujours joué un rôle essentiel : le mouvement 38. Chez Sartre, la reprise du phénomène du mouvement se fait en référence à la manière dont Bergson envisage l’aporie zénonienne de la flèche 39. La perspective est cependant non bergsonienne, puisqu’il s’agit, non d’affirmer une irréductibilité de l’être par rapport à la pensée, mais l’irréductibilité d’un fait par rapport à l’être 40.
12Le contexte est celui de la « déduction » 41 des catégories de la transcendance du monde. En fonction du surgissement du pour-soi, les étants nous apparaissent selon les catégories kantiennes de la qualité, de la quantité, selon les catégories de l’essence et des puissances (depuis l’ordre de l’essence jusqu’à celui des probabilités), selon l’ustensilité (au sens heideggérien du terme). Sartre emploie les moyens de l’idéalisme (partir du pour-soi) pour établir un réalisme (pas de différence entre apparaître au pour-soi et être dans un monde). Ces catégories ne manifestent cependant pas l’être autrement que par l’indifférence sauf dans le cas des « abolitions et apparitions 42 » (ou le changement 43) et du mouvement 44 (essentiellement le mouvement local), non déductibles des structures du pour-soi 45. Elles ne peuvent faire l’objet que d’une « description » 46 qui en saisit ce que Sartre nomme leur « sens » 47. Si la nature est, comme le veut Merleau-Ponty, l’expérience d’une « productivité qui n’est pas nôtre » 48, ces catégories présentent un phénomène « naturel » qui ne tient, ni à une détermination interne affectant la transcendance de l’être, ni à la constitution d’une forme d’apparition de l’être, mais plutôt à un phénomène, se situant entre l’être et le non-être. On se concentre ici sur la question du mouvement 49, car il manifeste un plus fort degré de contingence que l’« abolition » et l’« apparition » 50 et est repris dans les « aperçus métaphysiques » des conclusions de L’Être et le Néant 51.
13Le problème posé par le mouvement d’un « ceci » (ou d’un objet) est celui du mode d’être du ceci en mouvement et de sa relation à l’espace. Décrire le ceci en mouvement implique de rompre avec deux caractéristique de l’être en soi d’un objet quelconque : la première est de dire qu’il est, la seconde qu’il entretient un simple rapport d’indifférence à l’espace. En effet, si le mobile ne peut être dit en mouvement ou en repos, c’est qu’il « n’est » pas, et que son être est un « être-de-passage » 52. Or, cet « être de passage » se définit comme un redoublement du rapport d’extériorité à l’espace constitutif de la trajectoire du mobile. Ce dernier, en tant que « ceci », est dans un rapport d’extériorité à sa place, mais, comme on ne peut dire, ni qu’il « est », ni qu’il « n’est pas » à sa place au sens où il serait « ailleurs », il faut admettre qu’il y « passe » lorsqu’il est en mouvement, il est extérieur à cette extériorité. Ce redoublement est un processus spécifique par quoi s’engendre une forme de synthèse, qui, pourtant s’évanouit aussitôt qu’elle s’engendre : la trajectoire. Le mouvement est donc placé entre l’être et le néant : le mobile est et n’est pas quelque part. Cette ambiguïté peut recevoir un sens car cette relation à l’espace s’approche de celle entre pour-soi et l’espace, lorsque ce pour-soi est considéré par autrui 53. Cependant, cette relation ne se maintient pas par une néantisation continuée, mais qui en reste à la forme de la contingence d’un être.
14Ainsi se manifeste à partir de l’en-soi – mais pour un pour-soi – quelque chose qui n’est, ni la simple coïncidence à soi de l’être, ni la dispersion totale de la pure extériorité, ni le surgissement d’un autre pour-soi (puisqu’il n’y a pas d’organisation d’une situation, de rapports spatiaux orientés en fonction d’une place et à partir d’un projet), ni le maintien de la trajectoire (puisque celle-ci se disperse en pure extériorité 54). Il n’y a qu’un phénomène qui se situe entre les deux. Il peut avoir un sens sans qu’on puisse le fixer de manière nette, puisqu’il n’est pas saisi de manière interne, comme le pour-soi, mais sous la condition du surgissement au monde d’un pour-soi 55.
15Ainsi, même si on maintenait que la conception sartrienne de la nature extérieure se réduit plus ou moins à une conception cartésienne par figure et mouvement, il y a au moins une saisie de la nature irréductible à l’être, comme étant un fait contingent spécifique. De plus, au travers de la manière dont cette contingence affirme son irréductibilité et dont on essaie d’en fixer le sens par un rapport analogique, l’espace phénoménal qui s’ouvre ainsi est celui de l’ensemble des formes objectives d’irréductibilité. C’est ce dernier point que nous abordons en reprenant la manière dont Sartre situe ce qu’il appelle une « métaphysique de la nature ».
16Pour Sartre, le questionnement métaphysique renvoie à une « mise en question de l’existence de l’existant » 56, et plus exactement de la totalité de l’être, par un être qui est en question dans son être (le pour-soi, comme « mise en question de l’être par l’être »), et à partir d’un être 57, ainsi qu’à la question de l’être comme totalité. La métaphysique est le domaine sur lequel ouvre l’ontologie. En effet, celle-ci est définie comme « l’explicitation des structures d’être de l’existant pris comme totalité » 58 décrivant alors que la métaphysique est « l’étude des processus concrets et individuels qui ont donné naissance à ce monde-ci comme totalité concrète et singulière » 59. La métaphysique de la nature est le point dernier de ce questionnement, en fonction de l’ordre suivant, chacune des étapes mettant en jeu le dépassement du dualisme ontologique de l’en-soi et du pour-soi, tel qu’il est posé dans l’introduction et tel qu’il se redéfinit au sein de l’ouvrage 60.
171.– Le pour-soi est de lui-même relation à l’en-soi, mais il n’est pas l’en-soi tout en trouvant en lui son origine (comme l’indique la structure de la facticité et notamment la composante de la naissance 61). La première question est donc celle de l’origine du pour-soi en tant qu’il est issu de l’être. Or, « l’ontologie se heurte à une contradiction profonde, puisque c’est par le pour-soi que la possibilité d’un fondement vient au monde » 62. La métaphysique doit formuler des hypothèses sur le surgissement du pour-soi : celles-ci doivent intégrer le problème du mouvement 63, en unifiant ces deux surgissements.
182.– Le pour-soi fait surgir la seule forme concevable d’une totalité manquée en-soi-pour-soi, une « notion en perpétuelle désintégration » 64 qui pose la question de son statut ontologique et le problème de l’unité de l’être. Si on l’affirme, cet être a à la fois une dimension pour-soi et une dimension en-soi. Il est le « phénomène » et, « de ce point de vue, il n’y aurait qu’un phénomène : le monde » 65, qu’il ne faut ni absorber dans l’immanence, ni dans la transcendance. C’est le point fondamental de la divergence entre Sartre et Merleau-Ponty, en même temps que la racine du traitement de la question de la nature.
193.– Le point essentiel du programme annoncé par Sartre est l’abord du problème de l’action. Selon la définition donnée dans la quatrième partie de L’Être et le Néant, agir est « modifier la figure du monde » 66. Ici, il s’agit de modifier « l’être même » 67 des choses singulières prises dans leur qualité. Le lien du pour-soi à l’être est alors modification de l’être à partir d’un être qui est au milieu du monde. Le statut ontologique du monde doit être déterminé pour saisir la signification de l’action, car le monde se modifie à partir d’un dépassement concret de l’intérieur du monde et par le biais d’un être au milieu du monde et des choses.
204.– La nature apparaît ici comme l’être qui se dévoile « par suite des répercussions de l’acte dans le monde » 68. La manifestation de l’être n’est plus un simple dévoilement. Les changements intra-mondains n’ont plus le sens de simples événements. Ils prennent, en analogie avec l’action, la forme d’un changement orienté de l’être par l’être. Dès lors, le maintien et le changement de certaines structures acquièrent une dimension de spontanéité en même temps que de cohérence. C’est ce qu’exprime la notion de forme gestaltiste à laquelle Sartre se réfère dans la description de la nature au terme de l’Être et le Néant, au début de la Critique, et d’un autre point de vue, dans les Cahiers pour une morale. En effet, le principe d’une Gestalt (ou structure) est que le tout est une structure à partir de laquelle les parties prennent leur valeur et leur sens. Les apports les plus incontestables de la Gestaltpsychologie 69 se situent dans la psychologie de la perception, mais ces théoriciens ont également élaborée une théorie des formes physiques, pour laquelle les structures physiques manifestent des tendances à l’organisation dépassant le cadre du mécanisme. Dans les Cahiers, Sartre caractérise, par rapport au sens aristotélicien de forme, « la forme moderne (Gestalt) » [comme] unification du tout dans sa nature particulière et donc jusque dans sa substance » 70.
21Sartre n’a pas développé ces indications. Ce programme est cependant très proche de celui d’un Merleau-Ponty. Pour celui-ci, la nature est en-deçà de la division sujet-objet et apparaît comme un « chiffre » (au sens donné par Karl Jaspers à ce terme) d’une indivision première, source pour des structurations ultérieures. Sartre, en renvoyant la nature au-delà de l’action, la subordonne à l’action et à l’histoire, ce qui conduit à une réaffirmation du sujet et à une philosophie de la personne 71. C’est donc de la nature qu’il faudrait repartir 72, pour retrouver l’être premier d’indivision d’où surgissent les significations. Mais quel serait, pour Sartre le statut de cette relation avec la nature ?
22On peut ici se guider sur une opposition entre ce que Merleau-Ponty nomme de manière programmatique « psychanalyse ontologique » 73 et un aspect particulier de la psychanalyse existentielle sartrienne, le dévoilement de la dimension significative des qualités et des choses, telle que la fin de l’être et le néant en analyse le principe, que Sartre retrouve chez le poète Francis Ponge 74. Ce dernier, au travers des poèmes réunis dans le recueil Le Parti pris des choses 75 donnerait les principes d’une « phénoménologie de la nature » 76, une description de nos relations aux choses et de la manière dont nous y trouvons un sens, une fois opéré une « réduction phénoménologique » 77 par rapport à toutes les idées préconçues de la science. Nous découvrons ainsi les êtres naturels et leurs qualités à partir du sens que le surgissement du pour-soi leur confère au sein de son projet d’être. Les choses acquièrent des significations de telle sorte que l’on est conduit à saisir la nature à partir de son coefficient d’étrangeté face au dévoilement humain. Les objets matériels ont des « manières de se comporter » 78. La perspective poétique de Ponge aboutirait à une forme de « caractéristique universelle » 79 du sens des choses pour les objets matériels. Cette dimension serait au fondement de tout rapport existentiel premier avec les êtres naturels, et, au travers d’eux, avec la nature elle-même.
23La nature renvoie à la fois à la dimension d’irréductibilité de l’en-soi par rapport à son entrée dans le monde humain et au fait que l’homme, en transcendant l’en-soi, tend à se l’assimiler 80 pour se donner, au travers de la chose, une image de l’en-soi-pour-soi. Elle n’entre donc dans le monde qu’à partir de ce projet comme projet d’appropriation, dont le projet de révélation (ou de connaissance) est un des modes. Un sens vient alors aux choses.
24Ce sens, pour Sartre, est humain, mais pas uniquement subjectif pour autant. Une ambiguïté essentielle affecte la manière dont se manifestent les phénomènes naturels, ainsi que le montre, dans les Cahiers pour une morale, l’exemple de l’air liquide 81. Les caractères de la nature sont marqués par l’ambiguïté d’une structure, configuration à la fois autonome et menacée d’extériorité simple, comme le montre le mouvement. On peut ainsi comprendre la Nature comme « développement figé d’une idée ». Cela signifie que les effets du mouvement tendent à demeurer dans une permanence, ou à produire une forme oscillant entre l’être et le néant. Celle-ci ne peut être ni absolument niée, ni absolument affirmée. L’idée de « décompression dispersive » 82, qui renvoie de manière plus directe aux hypothèses métaphysique concernant le pour-soi lui-même comme « décompression d’être » 83, marque cette oscillation.
25Sartre ne nie donc pas que l’être ait des significations. Il ne renvoie pas l’expérience de l’émergence du sens à partir de l’être matériel et de ses qualités au subjectivisme pur et simple ou à une logique de la projection 84. Cette émergence du sens révèle au contraire une dimension d’être et est porteuse de vérité. Il demande seulement de l’appréhender à partir de ses conditions de possibilité. De ce fait, il refuse de passer d’un monde humain à une nature sans les hommes, même s’il est vrai qu’il y a une reprise de l’homme par la nature. Poser cette condition n’est pas retourner au criticisme kantien 85 car l’en-soi garantit la dimension de transcendance et nous évite de remonter au-delà de ce dernier et rien n’est ajouté à l’être par le surgissement du pour-soi 86. On retrouve l’alternative métaphysique proposée, dans les conclusions de l’Être et le Néant entre le maintien de deux types d’être ou l’affirmation d’un troisième type d’être, le phénomène 87. Celui-ci qui, transcendant les deux autres, serait à la source de la saisie de la nature dans sa consistance propre et comme productivité spécifique, puisqu’il serait possible d’envisager un lien fondamental entre la dimension en-soi et la dimension pour-soi sans passer par les conséquences de l’affirmation des structures du pour-soi comme « type d’être », mais d’en intégrer certaines déterminations.
26Ce programme peut sembler vague et verbal. Pour montrer qu’il est l’ouverture d’une véritable problématique dont dépend le statut de la nature, nous envisagerons, pour achever cette étude, comment se dessine, une fois exclues les formes inacceptables que sont le mécanisme classique (comme philosophie de la nature, et non comme pratique scientifique) et la dialectique de la nature, une alternative entre une métaphysique du phénomène et une métaphysique de la liberté.
III. Les deux voies de la métaphysique : du surgissement originel aux configurations naturelles
27Dans ces « aperçus métaphysiques », Sartre ouvre un champ de possibles ontologiques et détermine une condition 88 qui permet justement d’exclure les deux métaphysiques (ils renvoient à une détermination totale de l’être et posant une affirmation, sur l’origine des êtres) que sont le matérialisme scientifique classique et la dialectique de la nature. Toutes deux oscillent entre l’immanentisme et le transcendantisme, ce qui conduit à la négation du problème qui doit être résolu : celui du surgissement de la liberté au sein de l’être. Ce sont donc les deux réponses possibles, maintien de la dualité conscience-être, affirmation du phénomène, dont nous allons envisager les formes et les significations aux quatre niveaux du questionnement métaphysique dégagés plus haut.
28a) Pour le premier niveau, Sartre, dans l’analyse des pures structures du pour-soi a développé l’hypothèse d’un projet de l’en-soi pour se fonder, ce qui fait de l’être une « aventure individuelle » 89. Cette aventure aboutit au surgissement du pour-soi facticiel, c’est-à-dire ayant en lui une dimension non fondée. Cette dimension de facticité se décline ensuite sous plusieurs formes, dont le corps, par exemple, est une des plus fondamentales. Or, si on maintient une dualité de structure, la facticité est simplement le noyau de la finitude du pour-soi et sa forme simplement « la forme contingente que prend la nécessité de ma contingence » 90. Les déterminations de cette facticité s’enrichiront, ainsi que la relation à l’en-soi, au fur et à mesure qu’on envisagera le pour-soi selon des registres de plus en plus concrets.
29Au contraire, la position du phénomène implique de réinscrire cette facticité dans une totalité première, enveloppant ainsi le pour-soi au milieu du phénomène par la réversibilité du rapport voir/être-vu (par les choses). La facticité est saisie à partir de la forme de son insertion dans le monde, et non à partir de la contingence. Elle devient potentiellement porteuse du sens du phénomène, par exemple dans le fait que le toucher puisse faire preuve de réflexivité, et, de manière plus générale, que le voyant devienne visible, ce que Sartre renvoie à l’ordre de la métaphysique ou de l’anthropologie 91. Si nous réinterprétons la problématique de Merleau-Ponty selon la perspective de Sartre, elle s’inscrit dans ce cadre par le fait même de donner un sens et un rôle spécifique à certaines structures corporelles. Cette ambivalence profonde marque bien comment la démarche qui veut reconnaître dans le naturel (ce qui est lu par la science selon le registre du biologique) un chiffre ontologique est liée à un choix métaphysique originaire, qui se fait antérieurement à la détermination ontique de ce corps. La problématisation sartrienne n’est pas simplement une coupure avec l’être de telle sorte qu’on aboutisse à une autoposition absolue. Elle permet de problématiser le sens de cette relation qui se compliquera au fur et à mesure de la concrétisation de ces structures, en même temps que se développera l’investissement à partir du monde – dès la naissance – de ma propre facticité.
30b) Le second niveau est celui de la pure transcendance. Son analyse clôt celle des structures fondamentales du pour-soi et dégage la structure de monde (phénoménologique) de la manifestation de l’être. La question de la nature n’y est pas encore posée explicitement, mais on passe de la consistance en soi absolue de l’être à la dimension de l’extériorité spatio-temporelle et, au sein de cette dimension, on rencontre ce qui peut être compris comme venant de l’être, et non de nous : sa présence pure qu’est la qualité 92, l’abolition-apparition 93 et le mouvement. L’interprétation de ces déterminations dépend elle aussi du choix ontologique opéré.
31En effet, l’interprétation métaphysique sartrienne par l’effort de fondation (le mouvement comme « première “tentative” de l’en-soi pour se fonder et “maladie de l’être” » 94) s’opère avec les moyens du bord. Sartre reste dans l’ontologie et ne dispose donc que du double cadre de l’en-soi comme origine et du pour-soi se vivant comme effort de fondement, ainsi que de l’articulation en terme d’« image » 95 des structures du pour-soi et de sa configuration en monde. Cependant, si le choix est fait d’envisager le « monde » comme structure unique 96 et de le comprendre comme manifestant un originaire, ainsi que le fait Merleau-Ponty, la question du mouvement ne se pose plus dans son excès par rapport à l’en-soi et au pour-soi, mais par rapport à l’ensemble des structures et des moments du monde lui-même, au sein d’un processus ayant à la fois une part d’immanence et de transcendance. Cette structure présente une esquisse d’auto-configuration en deçà de toute constitution, qui renverrait, pour Merleau-Ponty (quoique celui-ci ne traite pas directement le problème) vers un en-deçà de la scission en-soi/pour-soi et exprimant une dimension propre de l’être. Or, s’il est vrai que la nature est l’expérience de ce type de productivité émergente par rapport à l’extériorité, il y a bien un sens du phénomène du mouvement, l’expression d’une structure, alors que Sartre, tout en reconnaissant le phénomène dans son irréductibilité, le saisit d’abord dans l’expérience d’une contingence spécifique au sein de la structure de la manifestation.
32Par rapport aux projets du dernier Merleau-Ponty, ces deux premiers niveaux renvoient au premier point indiqué dans le dernier plan des notes de travail de le Visible et l’Invisible, à savoir : « I. Le visible » 97. Le second point, « II. La nature » 98, renverrait de manière plus explicite aux deux niveaux suivants.
33c) Le troisième niveau est celui la situation (telle qu’elle est explicitée dans la quatrième partie de l’Être et le Néant) et de l’action (dans plusieurs passages des Cahiers pour une morale) comme entrée réciproque du pour-soi et des cecis singuliers au milieu du monde. Le pour-soi intervient comme en-soi au sein de l’être en raison même de son rapport fondamental à l’être 99 et l’en-soi se dévoile dans la fragilité de son être, sa Gestalt ou sa structure matérielle. La nature se dévoile au travers de la manière dont le pour-soi la dévoile, voire « crée ce qui est » 100. Ce dévoilement, lié à l’action, nous confronte à des qualités et des structures naturelles. La question des hypothèses métaphysiques se pose dans l’analogie entre la relation d’être intentionnelle de l’en-soi à lui-même par le biais de l’action et la relation d’être non-intentionnelle des structures naturelles 101 et de leurs métamorphoses. Dans l’action, la matière se révèle dans sa diversité et dans ce qui peut surgir comme sens à partir d’elle 102, en présentant une ambiguïté essentielle : forme neuve, émergente et irréductible ou bien simple réarrangement d’atomes.
34Pour Sartre, la présence d’une structure (Gestalt) est plus utilisée en liaison avec l’affirmation d’une création humaine mais, pour Merleau-Ponty, cette présence est le signe d’une dimension pré-objective de l’être, d’un excès par rapport à toute réduction productrice 103 se manifestant dans une auto-organisation. Merleau-Ponty essaie d’y saisir le phénomène de Gestalt au-delà de l’opposition immanence-transcendance 104. Cette opposition est fondée sur l’interprétation du phénomène de monde. En effet, si nous continuons ici à comprendre l’ontologie recherchée par Merleau-Ponty comme reposant sur l’affirmation de l’irréductibilité du phénomène de monde, la possibilité du traitement des phénomènes intramondains a pour sens de manifester justement l’irréductibilité, pour l’être, d’un traitement tout en transcendance ou tout en immanence. La Gestalt renvoie à l’idée de strate de l’être à déplier. Pour Sartre, cette dimension spécifique est certes une limite imposée à l’extériorité, mais en tant que la nature se dévoile au travers de l’action humaine, c’est-à-dire au sens où la forme, analogue au dévoilement-création humain, ne renvoie pas au-delà de l’inertie première de l’en-soi comme à une nouvelle dimension, mais affirme une contingence spécifique, une ambiguïté au sein de celle-ci. Alors que, pour Merleau-Ponty, l’ontologie doit recommencer à partir de ce point, elle s’y arrête pour Sartre. Elle laisse alors la place, soit à la métaphysique, soit à la démarche scientifique formulant ses propres exigences, soit encore l’analyse existentielle. Dans chacun de ces trois cas, l’ontologie a un rôle à jouer : situer le statut de la métaphysique et lui fournir les données par lesquelles elle peut s’élaborer, poser les conditions de la relation à l’être sur laquelle se fonde la démarche scientifique, la raison dialectique situant cette démarche au sein d’une dialectique de la raison avec elle-même et la métaphysique n’ayant qu’une vocation herméneutique, dégager l’origine vraie des significations rencontrées dans l’existence humaine. Néanmoins, parce qu’on se trouve ici au sein de l’être, parce que l’être-en-soi se manifeste à l’origine de sa propre configuration, le pour-soi n’ayant introduit dans le monde que l’activité-passivité et le sens de la totalité, il y a bien ici une nature.
35d) Le dernier niveau est celui du rapport existentiel à la nature, notamment matérielle 105. Ce rapport existentiel qui vient au monde par la dimension en-soi du pour-soi, hante tout rapport de l’en-soi avec lui-même. Deux aspects de cette relation peuvent être pris en compte. Le premier est la façon dont le « projet appropriatif » analysé dans L’Être et le Néant 106 nous amène à faire l’expérience, au sein de l’être même des choses, de significations nouvelles, humaines au sein de l’être. La « psychanalyse des choses » 107 et la relation à l’être au fondement de toute la signification globale des qualités à partir desquelles nous sommes amenés à découvrir des valeurs se situe ici. Le second aspect serait celui de la création artistique, que celle-ci soit poésie, comme Ponge, ou sculpture, comme chez Calder 108. Celles-ci, au-delà d’un être, peuvent nous révéler la totalité de l’être et nous rendre sensible l’ambiguïté de la nature. Mais, là encore, le choix métaphysique joue son rôle. Avec l’affirmation du phénomène, le dévoilement met en jeu des significations par lesquelles nous ferons partie de l’être. Les fonder aura pour enjeu de contribuer à enrichir la dimension « verticale » 109 de l’existence. Inversement, en rester à la dualité ontologique des types d’être nous renvoie à la découverte par l’homme de sa situation au sein de l’être, en tant que l’être lui renvoie une image de lui-même. Cette image est celle d’un monde où « les choses sont humaines » 110, ont une « profondeur indifférenciée où sont mélangés mille possibles indistincts et humains » 111, ce qui, pour Sartre, fait le sens profond de toute expérience du sens au travers de la nature. Mais cette découverte est ambiguë, débouchant moins sur l’origine que sur une possible aliénation 112 si l’homme ne déchiffre qu’un destin et non la situation de son aventure.
Conclusions
36La problématique de la nature n’est ni occultée, ni rendue impossible par la philosophie de Sartre. Le rejet de la dialectique de la nature ne conduit pas à une affirmation dogmatique du mécanisme et le caractère succinct des hypothèses de L’Être et le Néant ne les rendent pas invalides. Dans l’ontologie, il n’y a pas simplement l’être et la conscience. Le monde y est bien présent et même les animaux n’y sont pas impossibles. Il y a un effort de Sartre pour dégager des critères d’acceptabilité et pour situer le choix de sa thématisation philosophique à son ordre et à sa place. Sartre n’a pas suivi la voie d’un Merleau-Ponty, mais la notion qu’il développe, et de la métaphysique, et des phénomènes naturels permet d’en comprendre les raisons. L’affirmation de l’indivision originelle de l’être lui semble un élément qui relève d’une option métaphysique, par rapport à laquelle Sartre a été réticent par rigueur philosophique. Sartre – cartésien en cela – n’a pas voulu supposer plus de principes que ceux dont il avait besoin. Enfin, l’affirmation de la contingence n’a jamais été pour lui le signe de l’échec de la pensée, mais la marque de sa reconnaissance du réel et de son lien propre avec ce dernier. En ce sens, s’il n’y a pas de philosophie de la nature au sein de l’ontologie ou comme moment fondamental de celle-ci afin de la dépasser, mais une « métaphysique de la nature », ce n’est pas au sens où celle-ci s’avère le chiffre d’un originel absolu, mais celui d’une forme particulière de la contingence, susceptible d’hypothèses au sein du domaine de la liberté.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Laurent Husson, « La nature, entre métaphysique et existence : », Le Portique [En ligne], 16 | 2005, mis en ligne le 15 juin 2008, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/leportique/733 ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.733
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