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Etudes

Être africain

(Approche métaphysique de l’identité humaine en Afrique)
Jean-Gobert Tanoh

Résumés

L'identité essentielle de l'homme ne peut être, a priori, définie par la culture; car elle est, ce qui rend l'homme capable d'habiter la terre en être historial, auquel participe la culture. Celle-ci étant une donnée relative au temps et l'espace n'a de consistance,aussi bien pour le vécu individuel que le vécu collectif,qu'à partir de l'instant où elle est irradiée par le penser comme identité essentielle de l'homme. Et c'est dans cette identité que l'homme africain doit s'y tenir et se maintenir pour élever son être et sa culture à leur pleine dignité. Car penser conduit à l'exigence du demeurer intime avec soi-même en tant que lieu où est contemplée la vérité fondamentale des choses comme splendeur première, libérant ainsi l'homme des vues trop réduites.

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Texte intégral

1Cette question qui nous préoccupe ici ne se meut absolument pas dans une quelconque controverse sur la valeur identitaire de l’africain, trop souvent perçue dans la perspective culturelle, comme si la culture se confondait avec l’ontologie ; mais plutôt dans la région où un demeurer consistant de l’homme est possible. Cette région du demeurer consistant de l’homme est l’intime séjour de celui-ci en dialogue constant et silencieux avec l’histoire ; car nul doute que c’est la manière de faire l’histoire ou demeurer dans l’histoire qui donne à l’homme la mesure de sa pleine humanité. Dès lors, l’histoire, au-delà de ses soubresauts et ses incohérences, doit pouvoir garder profondément le sens de l’intelligible, pour autant que c’est en rapport avec ce sens qu’il est possible à l’homme d’inscrire les choses dans la durée de leur devenir. L’histoire comme histoire du Même, en tant que ce qui assure son sens, restent identiques ; car la pensée du Même donne « la consistance du devenant »1. Alors, parce que du Même, il est impossible de dissocier le sens de l’histoire, il apparaît nécessaire à l’homme de se déterminer par rapport au Même en questionnant sa relation au Même. Et c’est dans la perspective de ce questionnement que se situe l’intitulé de notre réflexion si tant est ce qui nous importe est la dynamique présence de l’africain dans l’histoire universelle. Autrement dit, il s’agit pour l’africain, non par pure comparaison mais par pure essence, de porter à égalité avec les autres le principe de l’humanité qui le détermine, et qui fait justement, qu’en dépit de sa couleur noire, il  ne peut être assimilé à un animal. Une telle façon de voir les choses ne peut être manifeste « qu’en renonçant à l’immédiateté de la vie »2, pour porter à l’éclat le demeurer intime de l’homme dans le dépassement des contingences de l’histoire et de la culture. D’où cette articulation de notre réflexion :

2I / Les Légitimes raisons

3II / L’Inappropriation de la démarche culturelle

4III / Le demeurer intime.

I /  Les Légitimes raisons

5 La formulation de notre intitulé résulterait-elle d’une simple motivation de réflexion ou d’une réelle objectivation de données dont reste déterminante la prise en compte dans la définition de notre historialité ? Sans doute qu’il s’agit là du second volet de la question ; car notre intitulé, pour autant qu’il fait signe vers la région où un possible être véritable et consistant est à représenter, ne peut nullement se mouvoir dans de simples motivations de réflexion. En effet dans le contexte actuel des relations internationales où est mis davantage en relief, les exigences de la mondialisation ou de la globalisation, l’urgence d’une objectivation réelle, précise et profonde de notre être africain s’impose ; si bien sûr, à défaut d’être au même niveau que les puissants de ce monde, nous voulons être des interlocuteurs crédibles. Etre des interlocuteurs crédibles, c’est avant réaliser en nous-mêmes la pleine détermination de notre humanité. Car les données actuelles de l’Afrique tant sociale, politique qu’économique, loin d’être reluisantes pour elle, inclinent à rendre problématique l’humanité africaine, à défaut de céder à un afro pessimiste absolu.

6 La pauvreté constante de l’Afrique voire, à laquelle s’ajoutent la pandémie  du SIDA et les multiples conflits ethniques ou les guerres civiles, inquiète de plus en plus en suscitant de vastes programmes d’aide à forme plurielle de la communauté internationale. Que ces programmes d’aide soient de réelles volontés d’aide au nom de la commune appartenance à l’humanité ou des système subtils de domination exacerbée, l’Afrique noire, dans l’un comme dans l’autre cas, reste foncièrement en dehors de l’exigence de l’historialité qui aiguillonne le devenir authentique tout peuple. Toutefois ce qui apparaît ici, n’est point de rejet systématique du principe même de coopération entre les peuples ou entre les continents, c’est plutôt cette  insidieuse  destruction, amplifiée continuellement, de notre être par le concept de coopération. Cependant, c’est moins l’autre qui est responsable que nous-mêmes dans la mesure où nous ne savons même qui nous sommes exactement. Savoir ce que nous sommes exactement ne veut point dire que nous avons une culture, que nous nous reproduisons comme les autres ou que nous nous instruisons parfaitement, que nous ressentons ce que tout homme peut ressentir. Savoir ce que nous sommes exactement, c’est savoir à quoi fondamentalement nous sommes appelés dès l’instant où nous nous trouvons dans le temps et dans l’espace comme les autres. Car c’est en représentant essentiellement notre vocation à être que nous serions  capables de soutenir notre marche historiale, à laquelle participe la coopération avec les autres. En effet, la claire représentation de l’homme en ce qu’il est essentiellement, détermine et oriente ses actions sociales, politiques, économiques et culturelles. C’est, bien sûr, dans cette perspective que se situe l’antagonisme à plusieurs niveaux entre les puissants dont la tension Ouest-Est par le passé illustre clairement : « Le caractère paradoxal de la rationalité soviétique n’est pas limité à sa propre zone, mais caractérise également les déclarations relatives au monde capitaliste ».3

7 La domination est toujours liée à une faiblesse ou à une incapacité à donner la réaction nécessaire à l’autre, qui d’une façon ou d’une autre tente d’élargir sa présence au-delà de la zone qui est la sienne. Cela apparaît d’ailleurs logique si tant est que le faible, du fait de sa faiblesse laisse un vide, et partant de l’idée selon laquelle la nature a honneur du vide ; ce vide de par lui-même appelle à être rempli. Un tel appel, qui est le fait de la chose même, reste, pour ainsi dire, irrésistible ; car la chose, toujours tendue à la réalisation de soi, ne se conçoit, qu’à partir du moment, qu’en lui-même subsiste un réel devenir. A défaut d’une auto-subsistance, la chose, selon le principe de sa dépendance spatio-temporelle, est en perpétuelle tension vers une autre réalité, pleine de densité, et avec laquelle elle parvient à être véritablement.

8 De ce point de vue, la domination n’est pas le fait de la chose dense, mais de la chose faible. Mais la question qui surgit à ce niveau est la suivante : la densité et la faiblesse sont elles des réalités en soi ? Autrement dit sont-elles des déterminations ontologique ou essentiales ? Pareille question peut être répondue par l’affirmatif quand il s’agit d’être dépourvus de conscience. Mais avec des êtres pourvus de conscience, nous ne pouvons pas affirmer que la densité et la faiblesse appartiendraient de façon spécifique à des hommes précis ; c’est-à-dire où l’on classerait les hommes d’un côté ontologiquement faibles et de l’autre côté ontologiquement forts. La démarcation systématique des hommes en faible et en fort, est avant tout une consécration de la domination des uns sur les autres. Ce qui est, précisément, une aberration pour les relations humaines, dans la mesure où les uns comme les autres, en dépit, de leurs différences raciales, se trouvent dans une relation fondamentalement identique, qui est celle de l’être : « Ainsi, l’Etre détermine-t-il, par l’éclaircie de son retrait, des étants ; l’avancée des étants .. »4 Et c’est en fonction de cette détermination et de cette avancée, que l’homme doit pouvoir accomplir son essence historiale. Et, c’est en accomplissant cette essence historiale d’une manière convenable et profonde qu’il réalise le projet de son être Ainsi apparaît-il clairement qu’à la conscience d’une objectivation précise de la relation à l’être résulte une historialité consistante, qui rend crédible tout peuple dans son rapport aux autres.

9 Or l’histoire millénaire de l’Afrique semble nier  cette détermination essentielle de l’homme. Par son passé comme par son présent,  la certitude d’un peuple fait pour être dominé s’installe progressivement dans certains esprits en Afrique : et ne souffrant absolument d’aucun doute dans l’autres esprits. Pour ceux-ci, rien de bon ne peut venir du côté de l’Afrique puisque le peuple qui habite cette partie de la terre n’est pas encore parvenue à la clarté de l’esprit, de telle manière qu’il est hors de l’histoire universelle, si celle-ci est, comme le souligne Hegel, « d’une façon générale l’extériorisation de l’esprit dans le temps, comme l’Idée en tant que nature s’extériorise dans l’espace »5 La qualité ontologique d’un peuple se mesure ici, par sa capacité à être acteur de l’extériorisation de l’esprit. Autrement dit un peuple ne mérite dignement le nom de communauté humaine qu’en étant médiateur de l’esprit dans son extériorisation temporelle. Pour Hegel, l’esprit que dispose l’homme est le répondant de l’Esprit qui gouverne le monde. En clair, c’est-en vue de cet Esprit Universel, qu, il existe en l’homme l’esprit. De ce point de vue, l’esprit humain n’a d’essence que par la participation à la manche de l’Esprit, laquelle participation est manifestation historiale de l’Esprit. Car nul doute pour Hegel que l’histoire, en son essence, est expression de l’Esprit : « l’Eprit doit donc, parvenir au savoir de ce qu’il est vraiment et objectiver ce savoir, le transformer en un monde réel et se produire lui-même objectivement, (…) et l’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité.»6 Dès lors à partir de l’histoire d’un peuple, l’on peut comprendre la qualité de sa présence à l’Esprit. Ainsi, si l’histoire d’un peuple est vide et sans consistance, c’est qu’en toute logique, sa présence à l’Esprit dans son extériorisation demeure pauvre, voir insignifiante. Or en ce qui concerne l’Afrique, c’est malheureusement le cas selon Hegel : « Ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique c’est ce qui n’a point d’histoire et n’est pas éclos, ce qui est renfermé encore tout à fait dans l’esprit naturel et qui devrait être simplement présenté ici au seuil de l’histoire Universelle ».7 Peu avant Hegel écrit : « l’Afrique proprement dite, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c’est le pays l’or, replié sur lui-même, le pays de l’enfance qui au-delà du jour de l’histoire consciente est enveloppée dans la couleur noire de la nuit. »8 A ces idées peut-on ajouter cette autre : « l’Homme en tant qu’homme s’oppose à la  nature et c’est ainsi qu’il devient homme. Mais tant qu’il se distingue seulement de la nature, il n’en est au premier stade, et est dominé par les passions. C’est l’homme à l’état brut. Pour tout le temps pendant lequel il nous est donné d’observer l’homme africain, nous le voyons dans l’état de sauvagerie et barbarie et son absence de discipline. »9

10 Ces idées sont successivement présentées pour rendre compte de manière synoptique des thèses hégéliennes de la négation du nègre en son humanité. Ces thèses qui firent scandales dans le monde noir et parmi les intellectuels africains en suscitant d’une certaine manière de vastes mouvements de valorisation de nègre comme la négritude de Senghor, de Césaire et de Léon Gontrand Damas, continuent de garder leur choc, si tant qu’après deux siècles, il apparaît difficile de démentir les thèses de Hegel. L’histoire présente de l’Afrique tend de plus en plus à confirmer les idées de Hegel. Sommes parvenus après maintes luttes intellectuelles, culturelles, politiques à susciter dans la planétarisation du monde, la confiance intégrale des autres ? Peut-être pour certains, peu importe que les autres aient confiance en nous pourvu que nous vivions. Une telle façon de concevoir les choses demeure essentiellement triste, si à l’expérience, nous constatons l’incontournabilité des relations internationales. L’histoire présente du monde est telle qu’il est impossible de vivre en ignorant les autres. Autrement dit, il faut toujours faire attention aux autres. Toutefois comment pouvons-nous y parvenir en se tenant dans une attention mutuelle respectueuse ? Toute la question est là.

11 Depuis la rencontre de l’Afrique avec les autres, ou plus exactement depuis l’irruption des autres sur le continent dont la  traite le négrière et la colonisation constituent les traits marquants, le besoin d’un dire authentique de l’être africain s’est imposé. L’agressivité de la présence étrangère rend, de plus en plus, urgente la redéfinition de l’être africain pour mieux résister à l’occupant ; car comme l’indique le Professeur Dibi l’harmonie a été brisée : « Le premier contact de l’Afrique avec l’Europe a été vécu comme un choc, qui non seulement vient traverser tout son être mais le fait vaciller en son fondement même (…) A vrai dire, l’Europe a envahi l’Afrique avec la présupposition que l’humain existe certes en ce continent, mais de très pauvre façon, à un degré inférieur »10

12 Face donc à la négation de la valeur des peuples africains, des mouvements de défense de la dignité du  noir ont été constitués à tendance politique ou intellectuelle, ou bien à la fois les deux à partir d’une donnée précise : la culture. Ainsi pour mieux prouver son humanité, l’Afrique a recours à sa culture. Or c’est bien justement, à ce niveau que le problème se pose. En effet, comment pouvons-nous partir de ce qui est nié pour montrer ce que nous avons comme valeur ? La culture étant la visibilité de l’être intérieur, ne peut, de toute évidence seulement prise en elle-même, constituer, l’argument de la défense de l’humanité du noir. Elle est, pour ainsi dire, inappropriée dans la saisie authentique et profonde de l’être africain.

II/ L’Inappropriation de la  démarche Culturelle  

13 L’idée d’une inappropriation de la démarche culturelle, pour définir l’identité de l’africain n’est-elle pas provocatrice ? Le dire n’est-il saper des convictions intellectuelles ou la raison d’être de certaines luttes africanistes ? Sans  doute non ! Car ce qui nous préoccupe ici est moins la culture même que la démarche qui l’absolutise dans da définition de l’humanité africaine. D’ailleurs par cette expression d’humanité africaine, il y a déjà une confusion essentielle qui risque nous éloigner du but à atteindre. L’humanité ou l’identité humaine serait-elle particulière pour l’africain parce qu’il est africain ? Absolument pas ! Ainsi penser ‘’l’humanité africaine’’ ou ‘’l’identité africaine’’ suppose fondamentalement qu’on la situe dans l’humanité même, en dehors des colorations culturelles. Et ceci pour deux raisons essentielles.

14 La première raison est relative au concept de l’homme. Et ce concept en tant qu’il est concept exprime quelque chose d’universellement essentiel, qui justement fait, qu’il est toujours possible de parler d’homme, malgré les multiples différences qui caractérisent les hommes et même des hommes d’une même race, d’une culture. Le concept d’homme comme tout concept est la réalité par laquelle devient nécessaire le connaître des choses particulières. De ce point de vue, ce qui de toute évidence apparaît premier et fondamental, est ce par quoi le particulier obtient quelque chose comme visage. Autrement dit, sans ce premier et ce fondamental qu’est le concept, le particulier dans sa détermination manquerait de consistance. « Sous le concept l’unité devient nécessaire dans la synthèse du divers »11. Ce qui signifie que sans le concept, la compréhension intelligible du divers aussi bien par rapport aux choses qu’à une chose donnée demeure absolument problématique ; car celles-ci en  ce qui concerne les choses entre elles, existeraient l’un à coté de l’autre, sans lien organique, tout comme la chose donnée où les différents propriétés apparaîtront juxtaposées l’une sur l’autre. Le concept en réalisant l’unité nécessaire du divers donne ainsi de l’intelligibilité aux choses dans la mesure où il est l’expression de la vérité substantielle qui demeure au cœur des choses. Cette intelligibilité qui est à la fois vérité et vie permet aux choses de se donner de la consistance historique. Si l’histoire est avant tout, la réalisation des choses dans leur devenir, il va sans dire que cette réalisation ne peut totale et profonde que si les choses se meuvent dans leur identité profonde dont le concept  reste, l’expression la plus adéquate. En tout cas, s’il s’agit du concept, en tant qu’expression de l’essence des choses dans leur particularités, il ne peut en être autrement, c’est-à-dire, ne pas être adéquate à cette visée. Le concept apparaît alors nécessaire dans le connaître objectif des choses : « les concepts qui fournissent le fondement objectif de la possibilité de l’expérience sont par cela même nécessaires. »12 Fournir le fondement objectif veut simplement dire porter l’expérience à sa vérité. Ainsi la nécessité du concept, en tant qu’unité du divers, bien compris et bien exprimé, nous met à l’abri des jugements sans fondements, malheureusement sources de nombreuses confusions et de tensions dans les rapports de l’homme tant envers l’autre qu’envers les choses. Cependant présenter les choses de cette manière n’est pas à dire que le concept aurait un contenu magique qui automatiquement transformerait en beau tout, mais parce qu’il est la raison essentielle d’être de l’homme en tant que ce vers quoi aspire, d’une façon fondamentale le connaître qui habite en lui. En effet, l’aspiration à la connaissance est une détermination ontologique de l’homme. Connaître les choses participe absolument de l’essence de l’homme de telle sorte que ne pas pouvoir donner à cette exigence de connaître toutes les conditions de son expression, n’en demeure pas moins une attitude d’auto destruction ; car le rapport de l’homme aux choses ne se déterminant que sur la base du connaître, donne à celui-ci une existence authentique. Plus exactement, je ne puis m’orienter dans mes relations humaines ou dans celles avec les choses qu’à partir du moment où je réalise la pleine connaissance des données qui participent à l’être de ces relations. Or où pourrons-nous trouver, en dehors du concept, une telle connaissance ? Nulle part ! Car le concept, en raison de cela, structure déjà le connaître avant que l’homme ait conscience de la connaissance. Il y a en l’homme les bases naturelles de toute la systématisation ultérieure par l’intelligence de l’homme. C’est que nous a fait découvrir le génie d’Aristote en termes de catégories, et reprises aussi d’une manière géniale par Kant. Kant en effet, a su montrer combien sont déterminants les catégories pures ou les concepts purs dans la systématisation de connaissance. Il les détermine ainsi :

15« 1 Quantité : - Unité 2 Qualité : - Réalité

16- Pluralité     - Négation

17- Totalité         - Limitation

183 Relation : - Inhérence et substance   4  Modalité : - Possibilité  - Impossibilité

19         - Causalité et dépendance          - Existence   - Non-existence  

20         - Communauté -Individualité          - Nécessité   - Contingence »13

21Et il note à la suite : « Telle est donc la liste de tous les concepts originellement purs de la synthèse, que l’entendement contient a priori en lui et grâce auxquels seulement il est un entendement pur, par leur moyen seulement en effet, il peut comprendre quelque chose dans le divers de l’intuition, c’est-à-dire penser un objet de cette intuition. »14 En  clair, par les concepts, les choses de l’intuition atteignent leur sens véritable. Car si les choses ont du sens en elles-mêmes, ce sens pour autant qu’il appartient aux choses, n’est pas donné là. Il n’est à comprendre par l’effort d’abstraction de l’homme, pour lequel d’ailleurs, le concept existe originellement en l’homme. Dès lors le concept de l’homme apparaît plus que jamais nécessaire. Au lieu d’être un concept parmi tant d’autres, il est le concept par lequel tout concept arrive à sa formulation. Ainsi pour mieux se mouvoir dans les concepts, en tant qu’expression du connaître, l’homme lui-même, doit saisir avec profondeur le concept d’homme qui le désigne. C’est la base de toute approche véritable de l’homme. Et parce que c’est ainsi, la quête d’une définition réelle du visage de l’homme africain ne peut échapper à cette exigence élémentaire en dehors de laquelle toute forme de présentation de l’homme devient confuse.

22 Le débat avec les autres, afin que nous ne soyons sans conscience confuse, commande exclusivement que nous nous situions au niveau même où nous nous rejoignons tous a priori, c’est-à-dire, de ce qui fait l’essence de l’homme. L’africain sera d’autant plus à l’aise dans son rapport aux autres que s’il parvient à se délivrer de toute tendance d’opposition émotive en brandissant quelque chose d’autre que ce qui n’est pas de l’ordre de la contingence. La connaissance de l’homme africain commande d’une manière indiscutable qu’on interroge d’abord en direction du concept d’homme. C’est dans la mesure où ce concept sera clairement perçu, avec toutes ses exigences, qu’apparaîtra avec beaucoup plus densité la question de notre devenir historial. Car nul doute que les formes nombreuses de misère que connaissent l’Afrique résultent de ce que nous ne sommes pas encore parvenus à une reformation rigoureuse de notre être. Etant le point de convergence de tout projet de société, l’homme saisi en sa détermination essentielle, comme le lieu de la réalisation du monde, ne peut qu’être posé sans tergiversation, comme le centre de commande de l’être et l’agir de la société. Autrement dit en saisissant l’homme en ce qu’il ait véritablement, l’homme ne peut pas ne pas, partir de cette lumineuse saisie pour penser le devenir de l’africain, tant est que c’est bien de lui qu’il est question, tant au début qu’ à la fin de toute chose. En clair, concevoir en dehors de l’homme une autre réalité plus importante, c’est tomber dans une méprise grâce qui exprimerait incontestablement l’ignorance dangereuse de ce celui-là même qui en tant qu’homme ne sait absolument pas qui il est. Or, c’est bien ce danger que nous courons en Afrique, quand les réalités ou les considérations comme la culture, l’ethnie, la patrie acquièrent davantage d’importance et de vérité que le concept de l’homme. En vérité que valent toutes ces choses que nous tenons pour absolument nécessaires sans une conscience de l’homme parvenue à sa claire détermination ? Que nous les tenons pour valeurs ne veut rien dire, aussi longtemps que nous n’allions pas là où elles s’originent. Que veut dire s’originer ? Cela veut dire, tout d’abord, simplement que la culture, l’ethnie, ou la patrie ou autre chose, n’ont d’être qu’en fonction de la détermination fondamentale de l’homme pour autant que, bien sûr, ces choses sont toujours en rapport avec l’être et l’existence de l’homme. Les concevoir en leur vérité renvoie d’abord à ce que l’homme sache qui il est essentiellement. Et c’est dans la lumière de savoir essentiel qu’il déterminera la consistance relative de ce qu’il tient pour absolument incontournable, et qui passerait premier dans la connaissance de son identité. La culture et tout ce qui lui est inhérent sont des manifestations inessentielles. Cela ne veut pas dire qu’elle est alors non importante. Elles est inessentielle parce qu’elle n’a pas de vérité absolue en elle, d’où la seconde raison qui rend inappropriée la démarche culturelle dans de la définition identitaire de l’homme africain, qui croit pouvoir être un acteur de l’histoire universelle en rencontrant les autres avec seulement sa culture. En quoi alors la culture est-elle précisément inappropriée ?

23 La culture est inappropriée dans la saisie véritable et profonde de l’homme en tant qu’essence parce qu’elle est un produit. Elle est le produit d’une conscience ou de la conscience d’un peuple. A ce titre elle ne peut nullement prétendre à une détermination essentielle de l’homme dans la mesure où en tant que produite par la conscience, la culture est toujours et nécessairement fonction des données du temps et de l’espace auxquelles est confrontée la conscience qui la réalise. De ce point de vue, l’on peut jauger la qualité d’une conscience percevante à partir de la culture qui en résulte. Dès lors partir de la culture pour saisir l’essence fondamentale de l’homme, apparaît, sans doute comme une démarche dénuée de sens. Car c’est-il possible de croire un seul instant que ce qui est produit, soit le lieu où doit s’entendre la profondeur de l’homme ? Justement parce que la culture est production de la conscience dans le temps et dans l’espace, elle ne dit rien d’une façon véritable de l’essentialité qui la fait être, mais plutôt dit une manière existentielle. Ainsi l’horizon où se meut le sens de la culture est celui de l’existentiel. Or nous savons tous que l’existentiel appelle toujours une réalité plus profonde et plus vraie sans laquelle, il ne peut avoir de sens. L’existentiel pour autant qu’elle est en relation avec les données du temps et de l’espace, réclame de lui-même, pour être vrai, une détermination fondamentale à savoir l’ontologie. Ce qui signifie clairement que la culture quoique étant importante pour un peuple, tant il est vrai que c’est par elle, que celui-ci se distingue des autres, n’en constitue pas moins une donnée relative au sens de ce qui est déterminée par la conscience dans le temps et de l’espace, de telle manière que ce qui semble permanent dans la culture ne peut absolument pas une être preuve de son absoluité où s’épuiserait l’essence de l’homme mais plutôt la conséquence de la tradition, qui, en tant que telle, est transmission. Et c’est bien le danger qui nous guette, nous africains, de penser que parce que quelque chose de culturel est permanent, alors il est en soi le révélation de l’identité profonde de notre être, qui malheureusement est très réducteur de notre essence en tant qu’homme, alors qu’il n’est ainsi que parce qu’il a été transmis. Et ce n’est donc pas parce que quelque chose se perpétue d’âge en âge, qu’il serait une vérité fondamentale, car nous savons tous l’environnement complexe dans lequel la conscience africaine se trouve parfois. L’effet de la tradition et du respect des ancêtres qui ne sont pas mauvais en soi, n’en restent pas moins une pesanteur grave, contre laquelle la conscience, tentant sa véritable réalisation, qui est celle d’être présente à elle-même aux instants successifs du temps, est en butte. La tradition, malgré sa subsistance dans le temps n’est pas a priori un critère de la définition authentique de l’homme, tant il est vrai qu’elle-même a besoin de la consistance. Sa véritable consistance n’est point liée nécessairement à sa durée dans le temps. Celle-ci quoique étant déterminante dans la définition d’une vraie, chose, n’est alors pas suffisante pour en conclure de son essence.

24 La tradition comme sauvegarde de la culture laisse entendre que la culture dit quelque chose d’absolument fondamental de notre être. Or dans notre texte intitulé « Concept vivant et choix : horizon d’une possibilisation de l’être africain » dans Ethiopique, n°77, nous avons déjà mise en évidence le risque que court notre historialité en portant à l’absolu la tradition, et partant la culture.

25 Par là, nous prêtons davantage le flanc à la critique dans la mesure où elle peut être considérée comme la preuve de notre manque du sens de l’histoire et donc de notre incapacité à réaliser l’essence même de l’homme en tant qu’être appelé à la réalisation de soi dans le temps et dans l’espace. Croire que c’est seulement par la tradition, et donc par la culture que nous pouvons dire notre identité d’homme, équivaudrait à montrer que notre être, depuis nos ancêtres à cesser d’être en épuisant tout son sens dans la mise déjà en exergue de toute sa vérité. Or ce que ces ancêtres ont produit comme culture, n’est qu’un mode d’être dans le temps et dans l’espace : « La culture est une réalité dynamique et collective. Elle est fa façon dont chaque société s’adapte aux problèmes vitaux que pose son environnement physique, social et idéologique.»15 C’est alors évident que toute tendance d’absolutisation de la culture est en soi contre l’essence de la culture. Parce qu’elle est dynamique, et donc toujours en perpétuellement définition en raison des données de l’environnement physique, social et idéologique, la culture incline à aller au-delà d’elle-même dans la perspective de la saisie véritable de l’homme en ce qu’il est dans son essence. La dynamique de la culture est, pour ainsi dire, pro-venue ; c’est-à-dire s’originant dans une région autre que la culture. Ainsi s’arrêter

26Seulement à elle, est un grand risque pour tout peuple, pour autant qu’une telle attitude empêche de voir cette région où elle s’origine ; si bien que ne la voyant pas, la culture en s’appauvrissant devient un péril pour le peuple, si tant est que de par son essence, elle est toujours enrichie, dans la mesure où elle est la vitrine du peuple. A travers elle se dégage le degré de profondeurs d’enracinement du peuple dans la région qui le rend possible. Ainsi si l’enracinement est superficiel, alors la culture non seulement devient incapable d’embrasser de manière totale les données de l’environnement dynamique pour faire une histoire consistante, mais aussi se replie sur elle-même en absolutisant ce qu’elle est déjà, en croyant que cela épuise les données et les exigences de l’existence, qui elles sont nécessairement liées à la marche de l’histoire. Dès lors, toute attitude de repli culturel est beaucoup plus, l’aveu d’une incapacité ou d’une impuissance à soutenir l’histoire dans sa marche, en articulant harmonieusement l’essence et l’existence, qu’une fierté culturelle à préserver, au risque d’être altéré dans les rapports aux autres. Seuls les peuples, ayant une culture enracinée dans profondeur de l’essence de l’homme, peuvent sans craindre construire l’histoire, dans une relation dynamique avec les autres. Ainsi la fébrilité de l’Afrique dans ses rapports avec les autres qui croit toujours que ceux-ci doivent la bercer comme un petit enfant, résulte de ce qu’elle n’a pas encore réalisé pleinement que ce qui est fondamental pour l’homme est moins la culture de ses ancêtres, quoique gardant une certaine importante, que l’essence de l’homme même par laquelle le devenir historial acquiert sens et consistance. Dans cette perspective, toute compréhension véritable de notre identité par laquelle nous deviendrons pleinement acteurs de l’histoire, exige que nous questionnons en direction de l’intime être de l’homme, lequel définit aussi l’homme africain.

III / Le demeurer intime

27 En parcourant les idées de Hegel sur l’Afrique, nous avons été souvent choqués et même scandalisés de voir qu’un si grand penseur comme lui, puisse sur des rapports d’explorateurs, venir à une conception assez dévalorisante de l’humanité noire. Celle-ci est encore à être. Elle ne l’est pas à présent, de telle sorte qu’en écrivant sur l’Afrique, Hegel voyait à peine de différences entre une bête sauvage et le nègre, au sens littéral de la comparaison. Mais en analysant froidement ses idées, loin d’être totalement négatives, nous percevons en celles-ci une indication importante et précieuse, qui prise avec sérieux, peut nous amener à porter un démentir essentiel aux idées hégéliennes sur l’Afrique à savoir l’absence toute clarté de l’esprit. Même s’il écrit : « Comme il a déjà été dit, le nègre représente l’homme naturel dans toute sa sauvagerie et sa pétulance ; il faut faire abstraction de tout respect et de toute moralité, de ce que l’on nomme sentiment, si on veut bien le comprendre ; on ne peut rien trouver dans ce caractère qui rappelle l’homme.»16 Mais avant il note ce qui suit « ce qui caractérise les nègres, c’est précisément que leur conscience n’en est pas encore arrivé à l’intuition de quelque objectivité fermé, comme par exemple Dieu, la loi où l’homme se tiendrait avec sa volonté, en ayant l’intuition de son être. »17 L’indication qui est dans cette seconde citation, et qui est à prendre au sérieux est celle-ci. ‘’La conscience n’est pas encore arrivé à l’intuition de quelque objectivité ferme…’’ En quoi  est-elle une indication à prendre du sérieux ? Précisément en ce qu’elle met en évidence le trait essentiel de l’homme : la conscience. Celle-ci est ce qui nous distingue fondamentalement des êtres animés ou non-animés. Parce qu’elle est la caractéristique essentielle de l’homme, y compris l’homme africain, toute compréhension de cet être, en dehors de sa détermination raciale ou culturelle, doit nécessairement partir d’elle. En d’autres termes, ou ne pourra véritablement comprendre l’homme dans son identité culturelle ou raciale spécifiques qu’en le situant d’abord et de façon radicale dans son essence première : la conscience. La conscience comme présence à soi-même et au monde n’en constitue pas moins le lien où doit s’opérer l’articulation véritable de l’homme aux données du temps et de l’espace.

28 Que la conscience parvienne ‘’ à l’intuition de quelque objectivité ferme…’’ veut simplement dire cette présence à soi-même dans les rapports aux choses, en les saisissent dans leur substantialité, pour autant que l’existence humaine ne se possibilise, qu’en intégrant à sa dynamique la vérité qui les détermine. Or si la conscience n’est pas réellement présence à soi-même, comment pourra t-elle envisager un possible être de l’homme, tant il est vrai que sans sa clarté, nulle histoire ne peut s’écrire intelligiblement ?

29 La conscience, parce qu’elle est identité propre de l’homme par laquelle, celui-ci entrevoir un réel exister commande que nous nous appesantissons sur elle, dans la définition de l’être africain. Ainsi, peut être Hegel, nous aura rendu service en attirant notre attention sur ce qui est le lieu de notre réalisation véritable ; car la conscience demeure la visibilité de l’esprit en nous. Tout homme est à la fois esprit et corps. Même si certains africanistes voient là une pure anthropologie occidentale. Mais la question est alors de savoir si à l’expérience nous ne constatons pas l’effectivité de cette dualité anthropologique. A force de contestation, nous tombons parfois dans le ridicule en niant l’évidence. Pour notre part, cette détermination dualiste de l’homme est essentielle pour qui veut construire une histoire consistante. Il est certes vrai que notre contact au monde peut être ressenti de plusieurs manières selon les cultures, mais ce qui est indiscutable, c’est la compréhension intelligible de ce contact. Où trouvons-nous la clé de cette compréhension ? N’est-ce pas en l’esprit ? Sans doute, car l’esprit étant la fine partie de l’âme nous ouvre à l’intelligibilité des choses. Le principe intelligible qui meut les choses ne parvient à sa formulation claire et rigoureuse, que par la saisie de l’Esprit.

30 Le demeurer intime comme le lieu de la connaissance authentique de l’africain, est avant tout l’objectivation de l’esprit, rendu manifeste par la conscience en l’homme. Le rapport intime avec nous-mêmes, comme sanctuaire où nous accédons à la lumière substantielle de la réalisation de soi et de la construction harmonieuse de la société et l’histoire, est notre habiter constant dans l’esprit. Que veut alors dire habiter constant dans l’esprit ?

31 L’habiter constant dans l’esprit comme le demeurer intime de l’africain conduit sans détours à la pensée. Elle est le principe actif de la conscience qui est visibilité de l’esprit en l’homme. La découverte du cogito par Descartes a été bouleversante pour l’histoire occidentale et dans la compréhension de l’homme comme acteur de l’histoire ; car cette découverte en tant qu’elle met l’accent sur l’identité spécifique de l’homme, engage celui-ci à donner un véritable sens à son identité. Pour Descartes le cogito est la vérité même de toute vérité : « De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la conçois en mon esprit. (…) Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. »18 Descartes pose alors comme premier principe de la connaissance ; ‘’je pense donc je suis’’. Un tel principe comme premier fondement est absolument logique parce que si l’homme est le seul être qui réalise la connaissance des choses, il est nécessaire qu’il sache lui-même comment à partir lui, la connaissance parvient-elle à sa véritable détermination. En somme, il faut que moi qui cherche à connaître, aie-je la claire connaissance de moi-même et de la méthode par laquelle je peux accéder à la vraie connaissance des choses. Ainsi la grande trouvaille, cartésienne du cogito, n’est pas quelque chose d’occidental, elle est de l’ordre de humain l’universel. Cette trouvaille cartésienne concerne aussi l’africain, dès lors, qu’il se sait homme dont l’aspiration essentielle et fondamentale est de connaître les choses, pour autant qu’il est aussi un être marqué par l’Esprit, c’est-à-dire la pensée : « la substance, dans laquelle réside immédiatement la pensée, est ici appelé Esprit. »19 Sauf si naturellement, nous arrivions à contester encore, cette identité première de l’homme, à savoir la pensée. Si nous réalisons notre essence comme pensée, comme d’ailleurs essence de l’homme dès l’instant qu’il est homme, il va sans dire que toute quête du sens de notre être et de notre exister doit, sans aucun doute, fait signe la pensée. Et c’est dans la mesure où nous aurons à comprendre avec fermeté cette essence qu’il nous sera possible d’engager en vrai dialogue avec nous-mêmes et avec l’histoire. « L’homme est une pensée, une idée. »20 Cette idée de Omraam reste une vérité incontestable ; car appelé à être, l’homme se trouve dès le départ dans l’intelligibilité des choses. Cette présence primitive dans les choses a pour signe la pensée. Autrement dit, si la pensée est en l’homme, ce n’est point pour un ornement de son être, mais pour être toujours en adéquation parfaite avec son origine qui est celle d’une entente intelligible dans son rapport aux choses. C’est cela le sens de l’homme, l’être capable d’exister sous mode intelligible. Mais cette intelligibilité à priori dans laquelle, l’homme se trouve exige qu’un contenu substantiel lui soit donné. Par quoi pareil contenu peut-il être obtenu ? N’est-ce pas par la pensée ? Sans doute, car la  pensée, en tant qu’expression de la saisie intelligible des choses donne à chaque fois, qu’elle est pleinement réalisée, le sens de l’être de l’homme : « l’homme est visiblement fait pour penser, c’est toute sa dignité et son mérite. »21

32 Le demeurer intime, par lequel, l’africain se détermine aussi comme homme et réalise le sens de cette détermination dans toutes ses implications, est en définitive, la pensée. A vrai dire, nous ne pensons pas encore en Afrique. Aussi longtemps que nous ne réaliserons pas l’exigence fondamentale de la pensée avant toute autre chose, aussi longtemps serions, dans l’épouvante trouble de notre être. Et les raisons légitimes que nous avons dégagées au début de notre analyse viennent de ce que la pensée comme la réalité véritable qui nous définit et définit la consistance de nos rapports avec les autres et les choses comme exigences sociales, politiques et économiques, n’est pas encore parvenue à se donner du contenu engageant notre historialité. Ce contenu engageant notre historialité suppose nécessairement une mystique de la pensée, c’est-à-dire une mystique de nous-mêmes. « La pensée est une force, une énergie, mais aussi une matière très subtile qui travaille dans une région très éloignée du plan physique. »22 Parce que la pensée définit alors l’homme, il serait insensé de la substituer par autre chose. En affirmant qu’elle travaille dans une région très éloignée du physique, Omraan montre clairement que cette énergie qui est la pensée, et sans laquelle il n’y a pas d’homme, ne doit nullement être substituée par quelque chose. Autrement l’homme tombe dans la confusion de son être et de son existence. Ce qui laisse à l’inverse voir que quand l’histoire d’un peuple est assez stagnante, c’est qu’il y a non réalisation véritable de la pensée comme énergie et comme matière subtile.

33 Ainsi la misère des africains que nous sommes, dans le concert des nations, commande que nous prenons au sérieux l’exigence de la pensée. Et quand nous affirmons que nous ne pensons pas encore, nous ne voulons point dire qu’il y a en Afrique une absence de pensée mais qu’il y a un travail de systématisation à faire. Bien sûr que bien des gens ont essayé et essaient encore aujourd’hui de penser à travers de publication d’ouvrages et d’articles, comme d’ailleurs nous tentons de faire maintenant. Il serait alors inconcevable de maintenir une telle affirmation sans précision. En effet, quand nous affirmons cela, nous entendons par là ceci que la réalité profonde de notre n’est pas maintenue de façon constante et permanente dans une clarté accrue où sa lumière doit nous irradier dans l’agir total de notre être. Car comment concevoir la consistance de l’agir total de l’africain si ce qui le caractérise pleinement et essentiellement comme homme n’est pas devenu souci ? Souci où Heidegger l’entend, c’est-à-dire, ce qui est devenu certitude en une de sa sauvegarde. Car si l’homme est un être pensant, il ne va pourtant pas de soi qu’il est en toujours capable de penser : « L’homme peut penser dans la mesure où il en a la possibilité. Seulement ce possible ne nous garantit pas encore que nous en soyons capables. Car « être capable » de quelque chose veut dire : admettre quelque chose auprès de nous selon son être et veiller instamment sur cette admission. »23 En clair, il s’agit d’abord de réaliser avec clarté l’être de ce quelque chose et ensuite comprendre sans hésitation, l’urgence et la nécessité de veiller sur ce quelque chose. Et quand il s’agit de la pensée comme essence de l’homme, il y a là plus d’urgence et de nécessité pour autant que sans la réalisation totale et claire de ce qu’est la pensée, il ne peut avoir d’exister véritable sous mode d’un rapport éclairé et éclairant tant avec nous-nous qu’avec les choses. Car si nous pensons, ce n’est point pour être à la surface des choses, mais pour demeurer dans l’intimité profonde et véritable des choses, c’est-à-dire aller au socle abyssal, là où un possible demeurer de l’homme est réel. Et c’est cette visée de la pensée qu’exprime le concept. En somme, c’est par le concept que la pensée devient effective, car il manifeste clairement le sens de la pensée en nous ; celle-ci est en nous pour dire l’essence des choses : « Saisir l’essence, ce n’est pas aller chercher et rassembler une multitude de propriétés glanées au hasard, mais saisir la priori. Variation, modification, ce qui se maintien pourtant là de part en part. »24 Sans ce maintient de l’essence de part en part, que peut bien signifier le connaître et l’exister de l’homme, sachant que ces deux choses s’articulent substantiellement ? Une existence authentique se déroule sous mode d’un connaître substantiel. Appelée à se dynamiser dans le temps, l’existence est toujours nourrie par la vérité des rapports qui la définissent constamment. Où trouverons-nous cette vérité des rapports ? N’est pas dans une prise constante de ce qui nous rend capables de donner à l’existence tout son sens et sa valeur, c’est-à-dire la pensée ? Certainement !

34 De ce point de vue, il n’y a point en dehors de la pensée, une possibilité pour l’africain de dire substantiellement son être. C’est dans la perspective de ce dire substantiel qu’un visage humain de l’africain apparaîtra avec clarté, car il aura donné à son identité humaine le sens qui lui convient. « Etre homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire habiter. »25 Habiter la terre ne veut pas dire occupe seulement un espace, mais être sous mode fondamental, c’est-à-dire se maintenir dans ce qui fait que nous sommes hommes. Or ce qui nous fait de nous des hommes, c’est notre rapport à l’être, en tant que présence : « Est présent ce qui persiste, ce qui déploie son être dans la non-occultation apparaissant en elle et y demeurant. »26 Il convient alors de penser l’être : « Penser l’ »être » veut dire : répondre à l’appel de son être. La réponse naît de l’appel et si libère vers lui. Répondre, c’est s’effacer devant l’appel et pénétrer ainsi dans son langage. »27 C’est précisément parvenir à la mystique de la pensée.

35 La mystique de la pensée, quoique étant une exigence fondamentale pour tout homme, l’est davantage pour l’homme africain. Il n’y a que par elle que nous pouvons entrevoir quelque chose de déterminant pour l’existence. En demeurant dans l’intimité de notre essence comme pensée (c’est cela la mystique de la pensée), nous accédons à la vérité, tant il est vrai que cette vérité première et essentielle nous libère de la captivité des vérités superficielles en nous introduisant dans la vérité substantielle de toute chose ; parce qu’en notre vérité se trouve déjà en préfiguration toute forme de vérité. L’homme africain, parce qu’il est homme, est ainsi absolument déterminé. Et c’est en saisissant avec clarté cette détermination, comme le lieu ontologique où toute vérité se formule avec rigueur et précision que l’africain entrera dans la dynamique d’une existence sociétale constructive et harmonieuse. Il est peut être vrai que cette vision semble être idéaliste ; mais à voir de près sans l’idéalisme en tant tel, il ne peut avoir de projection historiale de l’homme. C’est à partir de toute construction idéelle que peut prendre forme, de façon pratique, tout projet de société. Et quand cet idéalisme est le propre de l’homme même, on ne peut alors pas voir en cela une pure construction idéelle ; il est même le vrai en soi en tant que plus concret que le concret. Car sur quel fondement pourra t-on poser ce que d’ordinaire nous appelons le concret, c’est-à-dire la chose posée là-devant nous ? N’est-ce pas en ce qui le traverse en subsistant en lui ? Sans doute, car la substance de toute chose concrète n’est absolument pas de l’ordre du concret. Descartes le montre bien à travers l’idée du morceau de cire.28

36 Le demeurer intime comme mystique de la pensée où se dit la véritable identité de l’homme africain doit conduire celui-ci à se réaliser pleinement malgré les vicissitudes de son histoire, qui laissent croire qu’elles épuisent  celle-ci. En cela cette histoire que nous rapporte Kierkegaard concernant Archimède est édifiante pour nous : « Archimède n’était-il pas assis imperturbablement en regardant ses cercles, lors de la prise de Syracuse, et n’était-ce pas au soldat romain qui l’assassina qu’il dit ces belles paroles : nolite pertubare circulos meos ? »29. La traduction française dit : « Ne dérange pas mes cercles. »30 Doit-on comprendre qu’Archimède accordait plus importance à ses cercles qu’à sa propre vie ? Non, car les cercles, au-delà d’une simple représentation, traduisent une profondeur où la vérité de son être est parvenue à sa nette expression, de telle sorte que le corps en soi, n’a de sens que par rapport à cette profondeur où Archimède constamment résidait. Les cercles étaient, pour ainsi dire, le renvoi de l’identité véritable d’Archimède, en tant qu’être pensant et cherchant l’intelligibilité qui meurt les choses. Ainsi l’unité à nous-mêmes constitue la voie universelle où la particularité culturelle se révèle à sa vérité essentielle. Pour nous situer, il nous faut, africains, accorder séjour à ce qui accorde durée, dans la mesure où c’est bien cela le but du demeurer intime.

37Ce qu’est l’être africain, c’est ce qu’est homme pris dans son essence universelle. De cette façon, il ne peut être situé que par rapport à cette essence universelle, de telle sorte que c’est en elle, en tant que vérité, première et fondamentale, que l’historialité parvienne à sa clarté et son intelligibilité. Celle-ci n’ayant de sens véritable qu’en fonction de l’essence universelle de l’homme qu’est la pensée, exige une articulation harmonieuse et rigoureuse des données du temps et de l’espace, lesquelles étant dynamiques impliquent nécessairement une dynamique de la pensée. Et c’est précisément en cette dynamique qu’il y a homme en tant qu’exister conscient. Car nul doute que le demeurer intime constitue la clé de notre réalisation intégrale, en tant qu’accès, contemplant la splendeur infinie des choses. En cette contemplation, se révèle à nous la vacuité fondamentale des choses qui confessent un ailleurs comme lieu de leur vérité. En cet ailleurs où elle subsistent, notre rapport à elles, nous élève à notre pleine humanité, en nous libérant de l’absolution des particularités culturelles qui nous avilit pour autant qu’elle est source de conflits et de rejet systématique de l’autre, qui a pour seul tort d’être différent de nous. Ce qu’est l’être africain, est alors en attente de sa claire expression pour une historicialité humanisante. Nous devons y travailler.  

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Bibliographie

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Omraam M. Airanhor, Puissances de la pensée, (Frijus, Ed Prosveta, 1986)

Peelman (Achiel), L’inculturation, l’Eglise et les cultures, (Paris, Desclée, 1988)

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Notes

1 Heidegger (Martin). Nietzsche II, Trad : Pierre Klossowki, (Paris, Gallimard 1961), P. 12
2 Dibi (Augustin). L’Afrique et son autre, la différence libérée, (Abidjan, Strateca diffusion, 1994), p. 8
3 Marcuse (Herbert), Le marxime soviétique. Trad : Bernard Cazes (Paris, Gallimard, 1963), P. 116.
4 Marion (Jean-Luc). Dieu sans l’être, (Paris, P.U.F, 2002),  P. 62
5 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Trad. Jean Hypollite (Paris, Librairie philosophique

             J. Vin, 1987), P. 62.

6 Hegel, Raison dans l’histoire, (Paris, col 10/83, 1979), P. 97
7 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, P. 80
8 Ibidem, P. 75
9 Hegel, Raison dans l’histoire, P. 251
10 Dibi (Augustin). Op. Cit. P. 13
11 Kant (E), Critique de la raison pure, P. 139.
12 Ibidem, P. 155
13  Ibidem,  P. 141
14 Ibidem,  P. 141
15 Peelman (Achiel), L’inculturation, l’Eglise e les cultures (Paris, Desclée, 1988), P. 45.
16 Hegel, Léçon sur l’histoire de la philosophie P. 76.
17 Ibidem, P. 76
18 Descartes (René). Méditations métaphysiques, (Paris, P.U.F, 1956). P. 38 et 43.
19 Ibidem, P. 178.
20 Omraam M. Aïranhov. Puissances de la pensée, Fréjus, Ed Prosvea, 1986), P. 87.
21 Pascal (Blaise), Pensée (Paris, Livre de Poche, 1972). P. 75.
22 Omrram M Aïrahov. Op. Cit, P. 78.
23 Heidegger (Martin). Essais et conférences, Trad : André Préau (Paris, Gallimard, 1958), P. 151
24 Heidegger (Martin). Concepts fondamentaux de la philosophie antique P. 107.
25  Heidegger (Martin). Essais et conférences, P. 173
26 Ibidem, P. 167
27 Ibidem, P. 200
28 Descartes (René) Méditations métaphysiques, (Paris, P.U.F)
29 Kierkegaard (Soren) Les miettes philosophiques, Trad : Paul Petit (Paris, Seuil, 1967) P. 30
30 Ibidem, P. 177
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Gobert Tanoh, « Être africain », Le Portique [En ligne], 2-2006 | Varia, mis en ligne le 15 décembre 2006, consulté le 27 juin 2017. URL : http://leportique.revues.org/865

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Auteur

Jean-Gobert Tanoh

Dr Jean Gobert Tanoh, Département de philosophie, Université de Bouaké, Côte d'Ivoire. E-Mail: tanohgobert@yahoo.fr

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