Navigation – Plan du site
Actualités anthropologiques

La notion de « technique du corps » appliquée à l’étude des Mongols

Gaëlle Lacaze

Résumés

La mise en application de la « notion de technique du corps » de Marcel Mauss à l’étude des peuples mongols révèle les adaptations indispensables pour chaque société étudiée de l’énumération biographique proposées par l’auteur. Cet article met ainsi en évidence les intuitions géniales de Mauss qui présentait déjà la nécessité d’adapter cette notion à chacune de ses ap­plications. Les techniques du corps offrent à l’analyse des instruments de la lecture du langage gestuel d’un groupe. Bien davantage encore, elles per­mettent d’accéder aux conceptions de la personne et de sa position dans les mondes social et naturel. Ainsi elles éclairent la définition mongole de l’humanité et mettent en évidence le système de perception de l’environne­ment de peuples de tradition nomade pastorale.

Haut de page

Texte intégral

1L’article de Mauss sur « la notion de technique du corps » 1 permet de comprendre « les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps » (p. 365). Appliquée à l’étude des peuples Mon­gols, cette notion met en évidence certains aspects de la notion de personne et des conceptions de l’humanité.

2Les peuples mongols sont dispersés entre la Mongolie, la Sibérie septentrionale (Russie) et le nord de la Chine. Dans cet article, je ne ferais référence qu’aux Mongols de Mongolie 2. Ils possédaient traditionnellement un mode de vie pastoral nomade et un système de croyances chamanique. Ils sont aujourd’hui bouddhisés. À la croisée de trois grandes civilisations, russe, chinoise et turque, les nomades de Mongolie se sont sans cesse adaptés aux modèles allogènes avec lesquels ils étaient en contact ou qui leur ont été imposés. Des caractères turcs, russes et chinois adoptés au fil de l’histoire appartiennent à la culture actuellement revendiquée comme « traditionnelle 3 » par les Mongols de Mongolie.

Le cadre de l’étude

3Malgré l’immensité des paysages en Mongolie, les éleveurs no­mades, calmes et posés, font peu de gestes et sont rarement expan­sifs. Ils possèdent un maintien du corps qui leur donne un air altier et une prestance impressionnante. On ne les voit jamais courir ou se hâter. Le protocole interdit de montrer ses sentiments ou ses émotions avec excès et la colère est un art qu’il faut savoir maîtri­ser. La notion de technique du corps de Mauss offre une grille de lecture intéressante du langage du corps des Mongols.

Une lecture collée au texte

4Rappelons la première phrase du texte de Mauss : « Je dis bien les techniques du corps parce qu’on peut faire la théorie de la tech­nique du corps à partir d’une étude, d’une exposition, d’une des­cription pure et simple des techniques du corps » (p. 365). D’emblée, Mauss nous propose d’envisager la notion de technique du corps comme un ensemble cohérent de techniques plurielles, représentatives d’une société ou d’une culture. Chaque technique du corps se constitue à partir d’autres techniques (la danse inclut les techniques manuelles et celles du déplacement) ; en outre, cha­cune appartient à un ensemble plus large (la danse fait partie des techniques de la veille et du mouvement).

5Plus loin dans le texte, Mauss nous invite à considérer cette no­tion à partir d’un « triple point de vue [biologique, psychologique et so­ciologique], celui de “l’homme total” […] » (p. 369). Il réaffirme, ainsi, la nécessité de considérer la technicité corporelle comme un en­semble cohérent de techniques, acquises par une personne et lui permettant des relations aux mondes, social et naturel.

6Dans ce premier paragraphe, Mauss explique sa démarche et formule ses intentions. Il n’a cependant pas appliqué cette notion « sur le terrain ». Concrètement, il reste donc à savoir comment déchiffrer « les techniques du corps » (p. 365) ? Comment élaborer une grille d’analyse exhaustive de la technicité corporelle d’un groupe ou d’une technique du corps déterminée ?

7La troisième phrase du texte nous donne une indication métho­dologique : « il faut procéder du concret à l’abstrait, et non pas inverse­ment» 0 (ibid.)… D’incessants renvois des données de terrain au texte de Mauss s’avèrent indispensables pour mettre en évidence comment les techniques du corps, cet ensemble d’« actes tradition­nels et efficaces » (p. 371), caractérisent la définition d’un « homme total » pour les Mongols. Il faut avant tout définir le sens qu’ils prêtent au « corps ».

La définition du corps en mongol

8Dans le système chamanique mongol 0, il existe trois compo­santes de la notion de personne : une unité de vie individuelle, c’est l’âme qui se réincarne ; un principe générique, c’est la force vitale contenue dans le souffle et distribuée par « lot » ; et une unité phy­sique et matérielle, c’est le « corps ».

9L’analyse du terme « corps » en mongol montre qu’il est envi­sagé dans quatre perspectives. Le corps représente la personne : il est alors le support de l’unité de vie individuelle, « l’âme de stock ». Il est vivant et se caractérise en tant que réceptacle de force vitale. Il est complet, fini et concret. Enfin, un « corps » caractérise l’un des aspects d’un élément double, tel que la berge d’une rivière. Il forme donc un ensemble cohérent structurellement dualiste ; tandis que ses parties le constituent, elles sont constituées par lui.

10Les composantes de la personne se trouvent liées les unes aux autres dans le corps. En effet, l’expression « sans corps » désigne les esprits, composés d’air et de vent. Si un esprit vient squatter le corps d’un humain vivant, en faisant prisonnière l’âme qui lui est « fixée » depuis la naissance, celui-ci ne laisse sur le sol ni ombre ni empreinte. L’une des différences entre l’âme humaine et l’esprit réside donc dans le lien à un support concret et en vie, le corps.

11Ce lien s’opère à la naissance et se renforce par l’éducation et la socialisation. Il se réactualise quotidiennement par le maintien de l’équilibre du corps. À l’âge adulte, la consommation d’aliments cuits maintient l’équilibre du corps tout en affirmant la domination de sa part humaine. Ainsi, savoir manger de la viande selon l’usage caractérise le « rendement du dressage » (p. 374). C’est autant un signe de mongolité qu’un processus d’humanisation de la force vi­tale. Or, selon R. Hamayon (p. 549), la force vitale joue pour l’âme dans les composantes de la personne le même rôle que la chair pour l’os dans la constitution du corps. L’âme se trouve donc liée au corps par la qualité de sa force vitale. Autrement dit, pour les Mongols, la vie réside dans le lien de l’âme au corps, que des tech­niques viennent « dresser » tandis qu’elles le maintiennent en vie.

La notion de technique du corps adaptée aux Mongols

12Après avoir illustré le chemin qui l’a conduit à considérer cer­tains « habitus » comme des techniques du corps, c’est-à-dire, en tant qu’« ouvrages de la raison pratique collective et individuelle » (p. 369), Mauss définit « la notion de technique du corps ». Il en propose, ensuite, des perspectives de catégorisation et en donne une « énumération biographique » (p. 376). Il distingue les tech­niques de la naissance et de l’obstétrique, les techniques de l’enfant, celles de l’adolescent et celles de l’adulte. Il sépare ainsi l’apprentissage des techniques du corps de leur mise en pratique, l’âge adulte étant l’expression du « rendement du dressage » (p. 374). L’énumération « biographique » doit être, selon Mauss, adaptée à chaque société. Or, son application chez les Mongols révèle deux aspects manquants dans l’article de Mauss.

La grossesse : un oubli ?

13Chez les Mongols, un véritable changement de statut s’opère avec la grossesse. Il n’y a pas d’apprentissage de nouvelles tech­niques, mais une organisation différente de la technicité corporelle. Sur le terrain, les activités prescrites à la femme enceinte visent à muscler la partie basse du corps en évitant de tirer sur les muscles abdominaux. Les femmes enceintes ne doivent pas se reposer sous peine d’un accouchement difficile. En fait, l’exigence d’activités tend à accroître les facteurs de « sélection naturelle », à rendre ro­buste le fœtus et à favoriser une fausse-couche s’il est fragile. La gestation d’un enfant se prépare donc durant la grossesse.

14En effet, dès l’annonce d’une grossesse, la technicité corporelle se modifie. La femme enceinte se voit attribuée une part de viande très ligamenteuse, la rotule, qu’elle doit manger parfaitement. Elle prouve ainsi qu’elle est prête pour l’accouchement, censé « dislo­quer » son squelette et disjoindre ses os. En maîtrisant la consom­mation d’une part de viande ligamenteuse, elle manifeste le contrôle de ses propres ligaments et ses os sont alors censés se res­souder sans difficulté.

15La naissance constitue la première étape de « fixation » des composantes de la personne : l’âme quitte son enveloppe animale pour s’incarner dans un corps humain, caractérisé par sa vitalité 0. Si la naissance biologique inaugure la fixation de l’âme au corps alors, en témoignant de sa maîtrise d’une part de viande ligamen­teuse, la femme enceinte agit également sur le lien de l’âme au corps du nouveau-né. Le bon déroulement de la grossesse importe donc à double titre, celui de l’accouchement et de la naissance.

16Le lien entre les techniques de la grossesse et celles de « la nais­sance et de l’obstétrique » ne semble pas spécifique à la société mongole. Cependant, selon Mauss, le cycle de vie ne commence qu’à l’accouchement, tandis que les « techniques de la grossesse » n’apparaissent pas dans son texte. La femme enceinte ne semble pas identifiée au même titre que d’autres étapes d’âge alors que la première maternité (grossesse, accouchement et naissance) consti­tue pour les Mongols, et dans d’autres sociétés, le processus de passage à l’âge adulte. Cette omission reflète, en partie, l’époque et la société dans laquelle vit Marcel Mauss. En occident, le corps n’existe qu’à partir de la naissance tandis que, pour les Mongols et plus largement en Asie, l’enfant compte déjà un an d’âge à la naissance 0. Les Mongols interprètent les tâches du corps du nou­veau-né pour savoir l’origine de l’âme réincarnée, pour « deviner » son avenir que le rituel de la naissance sociale vient rendre faste et propice. L’enfant s’inscrit d’emblée dans une continuité et une fi­liation.

La maîtrise du langage : une particularité ?

17L’application des techniques du corps à l’étude des Mongols in­vite également à rajouter les techniques d’expression verbale à la liste de Mauss. En effet, l’activité de parole nécessite une certaine maîtrise du corps et le discours verbal implique la connaissance du langage gestuel du groupe auquel on s’adresse 0. La technicité corporelle sous-tend l’activité de parole, car parler implique tou­jours de mouvoir son corps.

18Chez les Mongols, les limites de la vie sociale et la définition de l’humanité correspondent, entre autres, à celles de l’activité de pa­role. L’enfant qui ne maîtrise pas le langage ne semble pas tout à fait considéré comme un humain, au même titre que le vieillard qui ne le maîtrise plus. Dans l’adresse ou la référence, les méta­phores utilisées pour l’enfant non sevré l’assimilent fréquemment à un petit animal ou à du bétail, tandis que le vieillard sénile semble clairement avoir perdu ses qualités humaines. Une fois maîtrisée, la capacité de parole fait l’objet d’un riche dressage 0.

19À l’âge adulte, la maîtrise du langage articulé, la dextérité de la parole, constitue l’une des expressions privilégiées de l’intégrité symbolique de la personne. En effet, la parole apparaît « comme le signe de l’humanisation de la force de vie », elle se trouve ainsi « gage de santé de l’âme » (Hamayon, p. 561) et d’équilibre du corps. A contrario, le défaut de maîtrise du langage caractérise une perte d’intégrité de la personne, une perte d’humanité de la force vitale et, par conséquent, du corps. Elle peut manifester le départ de l’âme et suscite, parfois, l’assimilation aux animaux domes­tiques 0.

20En outre, à l’âge adulte, la maîtrise de l’activité de parole joue un rôle essentiel dans l’exercice du pouvoir et le prestige. Les Mongols redoutent les « paroles blanches ou noires », c’est-à-dire l’éloge ou le dénigrement, car en identifiant une personne, on la désigne à l’envie des esprits. En revanche, des spécialistes ou des personnages maîtrisent le caractère performatif du langage : ils possèdent une parole puissante, peuvent dire ou contrer des malé­dictions.

Une mise en application

21Ces compléments effectués, l’application de la notion de tech­nique du corps à l’étude des sociétés mongoles révèle le rapport entre, d’un côté, les représentations du corps et celles de la per­sonne et, de l’autre, entre ces représentations et les conceptions de l’espace et du temps. Nous verrons d’abord comment la notion de « dressage » met en évidence le temps du corps, tandis que son « rendement » révèle les relations entre la maîtrise du corps et le statut de la personne.

Le dressage de l’enfant

22Mauss assimile le dressage de l’enfant à celui de l’animal.

Le dressage [est] comme le montage d’une machine, c’est la re­cherche, l’acquisition, d’un rendement. Ici c’est un rendement hu­main. Ces techniques sont donc les normes humaines du dressage humain. Ces procédés que nous appliquons aux animaux, les hommes se les sont volontairement appliqués à eux-mêmes et à leurs enfants (p. 374).

23Or, les Mongols nomment le processus qui conduit à l’âge adulte « faire un humain ». Ce terme implique, d’une part, la prise en charge de l’éducation par autrui, soulignant l’importance de la transmission et, d’autre part, la non-humanité de l’enfant, souvent assimilé au plus proche des animaux domestiqués, le cheval. Ces deux perspectives apparaissent clairement dans la notion de dres­sage de Mauss (ibid.).

24En mongol, le rituel de la première coupe de cheveux des en­fants, qui marque la fin du sevrage, s’appelle « coupe de la crinière [du cheval] » ou « fête des trois ans ». L’assimilation de la coupe de la crinière symbolique des enfants et de la crinière réelle des che­vaux dépasse le plan linguistique. En effet, on organise les deux rituels à la même saison, au printemps, à trois ans d’âge pour le poulain et à cet âge supposé ou classificatoire pour l’enfant 0. La coupe de crinière des chevaux accompagne leur castration. Elle sanctionne donc le changement de statut du cheval qu’elle intro­duit dans ses fonctions de production et reproduction du troupeau.

25Comparable au niveau formel et dans son rôle de sépara­tion/agrégation, le rituel de la première coupe de cheveux clôt la période d’assimilation de l’enfant à un animal. Il l’introduit dans son rôle social, ouvrant le temps de son éducation et de sa sociali­sation hors du cercle de la famille restreinte 0. Avant le sevrage, l’enfantelet sort peu ; on évite de le mettre en contact avec le monde extérieur. Après la coupe de cheveux, il va librement sur le campement et accompagne ses aînés sur les pâturages. Le rituel ouvre, également, l’utilisation du nom personnel de l’enfant, aupa­ravant plutôt désigné par des sobriquets. Il s’accompagne de la consommation d’une part de viande en propre, alors que l’enfantelet mangeait celle que ses parents lui donnaient à « bec­quer ».

26Le rituel de la coupe de cheveux marque la fin du processus d’humanisation de l’enfant, ouvrant celui de sa socialisation. Il sépare l’enfance en deux périodes : avant la coupe, c’est le sevrage caractérisé par l’acquisition de la maîtrise du corps et, au niveau symbolique, par la fixation de l’âme grâce à l’humanisation de la force vitale. Une fois la coupe de cheveux effectuée, l’âme « fixée » au corps, l’enfant se trouve moins fragile que le nourrisson et n’est plus « choyé ». On attend qu’il se comporte en adéquation avec son statut, défini par son âge et son sexe. Désormais, on commence à le réprimander en cas de manquement aux règles.

27La notion maussienne de dressage en tant que processus com­parable pour l’humain et le bétail, semble appropriée aux peuples de traditions pastorales nomades. En assimilant le jeune enfant au poulain afin de marquer son changement de statut, les Mongols affirment la maîtrise qu’ils possèdent de son dressage et réactua­lisent la domestication de son corps. En effet, à l’âge adulte, les signes caractérisant l’humanité de la personne permettent d’évaluer le « rendement » positif du « dressage » du corps.

L’absence de rituel initiatique ?

28Selon Mauss, l’adolescence constitue la fin de l’apprentissage des techniques du corps et de la transmission des connaissances et savoir-faire utiles à l’âge adulte. L’âge adulte correspond donc à l’expression du rendement de son dressage dans celui de sa des­cendance.

29Chez les Mongols, la technicité corporelle change avec la nubi­lité, la maîtrise de la perche-lasso, la consommation d’alcool et la lutte rituelle constituant de nouvelles techniques à acquérir pour le jeune homme qui prouve alors sa capacité à produire et reproduire le groupe. Cependant, il ne semble pas exister de période d’initia­tion ou de rituel initiatique 0. Néanmoins, un examen attentif de la lutte, telle qu’elle fût traditionnellement pratiquée et à partir de ce qu’il en demeure dans la fête nationale du Naadam, met en évi­dence la perspective initiatique 0 de ce jeu rituel, bien que les combats soient peu violents, le but étant de faire tomber l’adver­saire.

30Chaque combat s’ouvre et se ferme par une séquence rituelle durant laquelle les lutteurs imitent des animaux, traditionnelle­ment, le rut du cerf ou la parade du gallinacé, et aujourd’hui, le vol de Garuda 0 ou l’allure de l’éléphant. Ce n’est plus une assimila­tion au bétail insistant sur la domestication du corps, mais une in­corporation d’animaux sauvages mettant en jeu sa maîtrise. La maîtrise du corps nécessaire pour imiter ces animaux ouvre ainsi des combats qui possèdent une valeur initiatique.

31Du point de vue du cycle de vie féminin, les sources disponibles ne permettent pas de savoir s’il existait une valeur initiatique asso­ciée au perçage des oreilles, pendant féminin de la coupe de « cri­nière 0 ». À l’âge adulte, la femme considérée dans une perspective de reproduction, c’est-à-dire, en tant qu’amante ou parturiente, se voit assimilée à une jument 0. La métaphore de la domestication animale sert alors à exprimer la maîtrise humaine de la reproduc­tion humaine et son corollaire, le contrôle viril de la fécondité fé­minine.

32Comme nous l’avons mentionné, les Mongols assimilent les adultes ivres à du bétail, sans distinction explicite de sexe. Néan­moins, ces considérations concernent, en pratique, davantage les hommes que les femmes. Pour l’alcoolique, la cure correspond à une volonté de reprendre le contrôle des « rênes de sa vie 0 ». La rechute s’exprime en termes de cavalcade ou de galop. L’humanité du corps réside dans la domestication de sa part animale, toujours présente et susceptible de dominer.

33Le processus d’humanisation sépare donc la part humaine de la part animale du corps, que le dressage vient ensuite domestiquer. La maîtrise du corps et les expressions de sa part humaine corres­pondent donc des signes de rendement positif du dressage.

Le rendement du dressage

34Mauss (p. 371-375) propose de classer les techniques du corps en fonction du sexe, de l’âge et d’un rendement attendu du dres­sage. L’efficacité, le « rendement » (p. 374-375), du dressage résulte du processus de transmission et d’acquisition, développé pendant l’enfance, et de la productivité de chaque technique à l’âge adulte. Le rendement du dressage est positif quand une technique néces­site beaucoup de dressage et qu’elle manifeste la part humaine du corps ; mais il est négatif quand une technique ne nécessite aucun dressage ou quand elle ne renvoie pas à l’humanité du corps.

35L’apprentissage des techniques « à fort rendement », c’est-à-dire, les techniques de mouvement, de communication verbale et d’alimentation permet l’humanisation de l’enfantelet. Par la suite, leur maîtrise débouche sur la socialisation de l’enfant, l’acquisition du genre de l’adolescent et l’accès au mariage du jeune adulte. A l’âge adulte, la maîtrise de ces techniques caractérise les expres­sions de la part humaine du corps. Elle correspond à des manifes­tations de la présence de l’âme « fixée » dans un corps vivant. La maîtrise des techniques à fort rendement constitue donc une preuve de l’intégrité de la personne. En outre, l’agilité dans ces techniques peut produire du prestige ou une forme de pouvoir (voir la parole du chamane : malédictions et cures). Ainsi, chez les Mongols, le mouvement implique beaucoup de dressage et la maî­trise du mouvement fonde le prestige, voire génère du pouvoir. Les techniques de mouvement possèdent donc un rendement très posi­tif.

36Les techniques à faible rendement, en revanche, relèvent d’une partie moins humaine ou plus animale du corps. Elles corres­pondent à des comportements plus naturels, comme les soins du corps, la sexualité, l’ivresse ou le sommeil. Si l’accès à l’alcool constitue une prérogative des hommes nubiles, l’accès à l’ivresse apparaît à plusieurs titres comme un privilège, en principe, réservé aux anciens 0. Ainsi, la sexualité n’entraîne pratiquement aucun dressage et, à l’âge adulte, elle implique plutôt une part du corps considérée comme « animale ». La sexualité constitue donc une technique à faible rendement, bien que l’on attende beaucoup de sa maîtrise, indispensable à l’alliance et la filiation 0. Parallèlement, l’ivresse correspond à une perte d’humanité et, donc, à un départ de l’âme implicitement favorisé pour certaines catégories de per­sonne telles que les anciens, dont on prépare la mort avant d’avoir à gérer la sénilité.

L’énumération biographique

37Dans « l’énumération biographique » des techniques du corps (p. 376-383), semblent manquer les techniques de la vieillesse. En effet, si l’on suit Mauss, il y a trois phases de la vie après la nais­sance : l’enfance, l’adolescence et l’âge adulte. Le dressage dé­bouche sur l’âge adulte, période d’expression du rendement de son dressage dans la transmission. En théorie, on pourrait s’arrêter là.

38Sur le terrain, en revanche, la biographie des informateurs ne s’arrête qu’avec la mort. De nouveaux changements apparaissent à la fin de la vie et de nouvelles manipulations du corps s’effectuent pendant la vieillesse. Chez les Mongols, la personne dont les en­fants ont eux-mêmes des enfants change une nouvelle fois de sta­tut. L’homme acquiert de nouvelles techniques du corps, tandis que la femme se trouve autorisée à adopter des comportements caractéristiques d’un homme adulte 0. Ainsi, l’ancienneté s’accom­pagne d’une tolérance sociale comparable à celle exprimée vis-à-vis des enfants en cours de dressage. À l’enfant, on apprend la maîtrise des protocoles et des règles de bonnes conduites. A contrario, on favorise l’ivresse de l’ancien, dont on tolère ensuite les déborde­ments, voire les déboires.

39En outre, les Mongols honorent leurs anciens avec les meil­leures parts de viande, accrochée à l’os et bien grasse, comme celle qu’ils réservent aux enfants, tandis que le vieillard sans dent con­somme une viande maigre, sans os, indifférenciée et en soupe, à l’instar du nourrisson. Vieillards séniles et nourrissons non sevrés sont deux catégories de personne considérées hors des limites de définition de l’humanité. Comme l’enfance, la vieillesse se divise donc en deux périodes : l’ancienneté, moment de licence et d’exercice du prestige de l’âge ; et la sénilité. Que ce soit par res­pect pour l’ancienneté ou par tendresse pour la sénilité, les com­portements asociaux ou déviants, voire la transgression, sont tolérés chez les vieilles personnes, comme ils le sont pour les en­fants en cours d’apprentissage ou pour les enfantelets non-sevrés.

40L’âge adulte est donc ouvert par un processus de dressage des­tiné à socialiser la personne en vue de lui permettre de produire et reproduire son groupe. Il est fermé par un dé-dressage du corps, marquant la sortie de la reproduction et caractérisé par une déso­cialisation progressive de la personne. Au niveau symbolique, le dé-dressage rompt le lien de l’âme au corps, pour favoriser la réin­carnation de l’âme et la mort du corps. La vieillesse prépare, ainsi, l’unité de vie individuelle à retourner dans les mânes d’ancêtres indifférenciés, de manière inversée au processus qui l’avait fixée au corps. La sénilité apparaît alors comme le fruit de ce dé-dressage avant la mort du corps.

41Des changements de la technicité corporelle sanctionnent donc les différents « passages » du cycle de vie, depuis la gestation jusqu’à l’accès au statut d’ancêtre. Parallèlement à cet axe de lec­ture diachronique, il existe un axe synchronique de lecture des techniques du corps dans ce qu’elles organisent la relation à l’espace et les perceptions de l’environnement.

Le corps en mouvement

42Chez les Mongols, la technicité corporelle attribue, en principe, une attitude à une catégorie de personne 0. Une telle distribution possède pour corollaire l’association privilégiée d’une technique de mouvement à une catégorie de personne 0. Parallèlement, chaque technique du corps semble associée à un lieu spécifique, et cer­taines sont interdites ou prescrites dans un lieu déterminé 0. Sur un axe synchronique, les techniques du corps se distinguent donc en fonction de l’acteur et du lieu leur exécution. Le franchissement des seuils marquant le passage entre des lieux différents implique une « technique du corps de passage » (étirement 0, enjambement, etc.), souvent interdite à un autre moment. Cette structuration de l’espace en fonction des mouvements du corps pourrait constituer une caractéristique des conceptions du corps de peuples nomades.

43Les techniques de mouvement produisent ainsi des conceptions et une organisation de l’espace. Elles jouent donc un rôle dans les perceptions du monde environnant. Si elles appartiennent au sys­tème de perception, les techniques du corps pourraient alors faire partie du système sensoriel. Ainsi, les techniques du langage parti­ciperaient à la construction de l’audition, celles du mouvement au toucher et à la vision, les techniques d’alimentation à la construc­tion du goût et de l’odorat, etc.

44Mauss n’a pas envisagé ces dimensions des techniques du corps, mais a cependant mis en évidence comment les techniques du corps peuvent révéler la définition d’un « homme total », de con­ceptions de la personne, du temps corporel et de relation à l’es­pace.

Conclusion

45En conclusion, la notion de technique du corps met en évidence deux axes de lecture du langage corporel : l’un est diachronique et l’autre, synchronique. L’axe diachronique suit le cycle de vie et l’évolution du statut de la personne, en fonction de sa place dans la production et la reproduction de la société. Sur l’axe synchronique, les techniques du corps organisent le rapport à l’espace et la gestion du monde environnant. Elles jouent également un rôle dans l’organisation sociale.

46À la fin de son article, Mauss (p. 383) suggère que les « tech­niques de l’anormal » sont un aspect de la technicité corporelle, au même titre que les « techniques du normal », celles du corps sain. Mais, il ne considère « l’anormal » que dans le cadre de la maladie et de la cure. Or, « l’anormal du corps » ne se cantonne pas à la maladie ou au handicap. Il se situe également dans la singularité et la marginalité d’individus donnés, dans l’anormal social et la santé mentale, car le corps n’est pas qu’un support physiologique. Il est aussi, et peut être avant tout, le support d’une unité de vie indivi­duelle, d’une âme, qu’il manifeste et concrétise. Ainsi, la définition de l’anormal du corps est-elle, comme le corps, le résultat d’une triple construction : physiologique, psychologique et sociale.

47Adaptée au contexte mongol, « la notion de technique du corps » de Mauss révèle la variabilité des catégories de personne en fonction du sexe, de l’âge et d’une maîtrise du corps caractérisant différents degrés de « rendement du dressage ». Le rendement du dressage induit un rapport entre la maîtrise du corps et l’expression de sa part humaine et, a contrario, entre les pertes de maîtrise du corps et des formes de perte d’humanité, voire des manifestations d’une animalité. Il existerait donc un rapport complexe entre la technicité corporelle et la notion de personne, ainsi que dans la production de son statut, c’est-à-dire, dans l’organisation sociale.

48Ainsi, les modèles du « corps humain/sain » servant de réfé­rence à l’adoption de tout comportement induisent l’existence de corollaires « déviants » considérés retirer une part d’humanité au corps, et donc à la personne. Le statut social, certaines fonctions, maladies, attributs ou handicaps permettent l’émergence de per­sonnes chez qui sont tolérés des comportements généralement « dangereux », déviants par rapport aux techniques du corps sain. La norme corporelle existe donc tant qu’elle peut faire l’objet d’adaptations par des personnages singuliers.

49La place de la maîtrise du corps et de sa technicité dans la défi­nition des statuts permet de comprendre comment la maîtrise indi­viduelle de son propre corps peut également déboucher sur une maîtrise du corps de l’Autre par excellence, sur la domestication de l’animal par l’humain ou sur les rapports de domination : des aînés sur les cadets ou de l’homme sur la femme. Les variations dans la maîtrise du corps révèlent donc les rapports de pouvoir qui sous-tendent une société, dans ses traditions et ses formes de modernité.

Haut de page

Notes

1. Les renvois au texte de M. Mauss (« Notion de technique du corps », Socio­logie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950), nombreux dans cet article, qui en propose une lecture critique et une application, comportent uniquement la page de la 8e édition (Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, Quadrige, 1999 : p. 365-386).
2. La Mongolie s’étend sur une superficie de 1 500 000 km2. Y vivent 2,5 millions de personnes, majoritairement des Xalx. Seuls 40% de la population vivent encore du pastoralisme nomadise. Premier satellite de l’URSS dès 1921-1924, elle en était également le moins industrialisé… En 1991, à la suite de l’avènement du libéralisme dans l’ex-bloc soviétique, la Mongolie passait d’une économie planifiée de type socialiste à une économie de marché.
3. Les sociétés mongoles se caractérisent par une certaine discontinuité dans la construction de leurs traditions, perpétuellement en voie d’élaboration. « Traditionnelles », les sociétés mongoles le sont sans aucun doute. Mais ce qu’elles ont de plus « traditionnel », c’est une manière spécifique d’adapter le con­tenu de leurs pratiques et de leurs représentations pour en garantir la pérennité face à d’autres sociétés, plus complexes, face aux peuples sédentaires, ou aux reli­gions universalistes.
0. Les matériaux exposés sont issus, entre autres, de trois ans « de terrain » (1996-2000) sur le territoire des Darxad du Xövsgöl, minorité située au nord-ouest de la Mongolie. J’ai, depuis, élargi, complété et actualisé cette recherche.
0. Voir Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chama­nisme sibérien, Nanterre, Société d’ethnologie, 1990, p. 551-552.
0. Au moment de la conception, une unité de vie individuelle, « l’âme de stock », est censée quitter les mânes d’ancêtres claniques indifférenciés en attente de réincarnation pour rejoindre le corps qui lui est attribué.
0. Le comput de l’âge des Mongols ne correspond pas à celui utilisé en occi­dent. En effet, à la naissance, le nouveau-né compte déjà un an d’âge. De plus, au Nouvel an (organisé au mois de février, en fonction du calendrier lunaire), hu­mains comme animaux acquièrent traditionnellement une nouvelle année d’âge. Ainsi, un bébé né au mois de décembre acquiert sa deuxième année au mois de février suivant, tandis que, biologiquement, il n’a que deux mois d’existence.
0. Choisir le moment de tenir un discours donné s’effectue par la prise en compte de paramètres divers (lieux, composition de l’assemblée, etc.) qui mettent en scène le langage du corps. De plus, savoir décoder ce langage et l’adopter donne de la force au discours.
0. Les vire-langues sont très développés pendant l’enfance. La connaissance de proverbes ou de devinettes permet d’acquérir la capacité de raisonnement et les valeurs morales du groupe (Françoise Aubin, « Sagesse des anciens, sagesse des enfants, dans les steppes mongoles », in F. Blanchon (dir.), Enfances. Asie IV, 1997, p. 106).
0. Les Mongols disent de la personne saoule, ne pouvant plus articuler un mot, qu’elle « a perdu odeur et qualités humaines » ; qu’elle est « devenue [comme] du bétail ». Ces conceptions relèvent d’un système de croyances chama­niques.
0. La coupe de cheveux est organisée à l’âge de 2 ou 4 ans pour les filles et 3 ou 5 ans pour les garçons. Cependant, le comput de l’âge des Mongols reste clas­sificatoire (voir la note précédente) et la maîtrise du langage demeure l’élément déterminant l’organisation de la coupe de cheveux. Quand l’enfant sait dire les mots « pierre » et « cheval », c’est la fin du sevrage.
0. Le rituel de coupe de cheveux rassemble les membres de la famille éten­due, tandis que celui de la naissance s’était effectué dans le cadre du cercle domes­tique.
0. R. Hamayon (1990, p. 501-502) mentionne, chez les Bouriates de Xuda, un rituel lié à la figure du « bouquetin jaune » effectué par les jeunes hommes sous la tutelle du chamane. On n’en trouve pas directement mention en Mongolie.
0. En effet, les tournois faisaient l’objet d’une période de réclusion des jeunes hommes accompagnés d’un « entraîneur » (zasuul). Dans les combats, seuls des beaux-frères potentiels pouvaient s’affronter, chacun mettant à l’épreuve sa viri­lité.
0. Oiseau mythique du bouddhisme.
0. Ce soin du corps se définit comme un processus commençant à l’entrée dans l’enfance (perçage) et fermé par l’entrée dans la nubilité (port de boucles).
0. Durant la grossesse, plusieurs expressions la comparent à une jument. Pa­rallèlement, dans la relation sexuelle, l’homme est assimilé à un cavalier et la femme, à la jument qu’il monte au sens propre, comme au sens figuré. L’amble caractérise la femme qui agite correctement le bassin durant une relation sexuelle.
0. Voir G. Lacaze, « Boire et donner à boire (Chez les peuples centrasia­tiques de tradition nomade pastorale) », Les Cahiers de l’IREB n° 16, 2003, p. 38-45.
0. Selon un proverbe populaire : « à 30 ans boire 3 verres ; à 40 ans boire 4 verres ; à 50 ans en boire 5 ; et à 60 ans boire avec joie ».
0. La sexualité ne se confond pas avec le genre qui constitue l’enjeu de toutes les techniques de dressage du corps. À l’âge adulte, la différence sexuelle est l’un des piliers de l’organisation sociale.
0. L’ancienneté lui ouvre l’accès au statut d’adulte, tandis qu’auparavant la femme est considérée comme une enfant, un cadet classificatoire.
0. Un homme ne s’assoit ni ne marche comme une femme, ni un enfant comme un adulte ou un vieillard.
0. La course est une technique du corps d’enfant, tandis que le saut et le bond caractérisent les chamanes en séance ou les moines bouddhistes dansant le Cam. Course, sauts et bonds sont peu appréciés en temps ordinaire chez un adulte qui, pressé, préférera toujours une monture à ses jambes.
0. La marche, déplacement de femmes, caractérise le campement, tandis que la monte, dont certaines techniques sont spécifiques aux hommes, correspond aux pâturages ; on l’interdit sur le campement. Parallèlement, au centre de la yourte, on s’assoit et l’on mange. L’allongement, réservé au sommeil, n’y est pas admis, tandis que des « invités » y sont assis, etc.
0. L’étirement marque le passage du sommeil à la veille. Il s’effectue entre l’espace intime du lit, situé aux limites internes de l’habitat, et l’espace public des alentours de la table, placée au centre de la yourte. Il permet le retour de l’âme dans le corps après sa sortie nocturne, dont le rêve offre un témoignage. On l’interdit en dehors du réveil sous peine que « les connaissances s’échappent par les aisselles ».
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gaëlle Lacaze, « La notion de « technique du corps » appliquée à l’étude des Mongols », Le Portique [En ligne], 17 | 2006, mis en ligne le 15 décembre 2008, consulté le 24 septembre 2016. URL : http://leportique.revues.org/842

Haut de page

Auteur

Gaëlle Lacaze

Gaëlle Lacaze est maître de conférence au département d’ethno­logie de l’Université Marc Bloch, à Strasbourg. Diplômée de l’Inalco en langue et civilisation mongoles, elle a soutenu une thèse d’ethnologie sur les représentations et les techniques du corps du corps chez les peuples mongols à l’Université de Paris X-Nanterre, sous la direction de R. Hamayon. Gaëlle Lacaze a été chargée de cours en anthropologie à l’Université de Metz. Elle a publié plusieurs articles, participé à des ouvrages collec­tifs, ainsi que réalisé deux films documentaires.

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org