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Poésie, art et dialogues entre cultures

Terreur en philosophie : Heidegger l’européen

Jeffrey S. Librett

Résumés

« Terreur en philosophie : Heidegger l’européen ». Cet essai esquisse les enjeux culturels, politiques et philosophiques des lec­tures contemporaines de l’œuvre de Heidegger. Prenant comme exemple les cours de Heidegger (1936) sur le célèbre « Sur l’essence de la liberté » de Schelling, il met en relief l’effacement heideggérien de l’ouverture de la philosophie occidentale aux ressources de l’héritage philosophique de « l’Orient ». Une ouverture à laquelle Schelling œuvre incontestablement et dont l’effacement par Heidegger s’insère dans le cadre d’une tentative de sauvegarde de l’autonomie absolue d’un Occident essentiellement germa­nique. Un Occident germanique qui, selon Heidegger en 1936, risque de se voir assujetti à une origine étrangère à son histoire, autrement dit, une ori­gine « orientale ». J’y précise qu’il nous faut des analyses critiques des résidus de l’orientalisme eurocentrique qui caractérise la démarche de Hei­degger. Ces analyses devront pouvoir avancer et radicaliser le questionne­ment heideggérien de toute une gamme des présupposés conceptuels qui ont fourni à la philosophie européenne ses fondements depuis Platon.

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Texte intégral

1De quelle manière Heidegger engage-t-il son héritage culturel lorsqu’il veut servir ce qui arrive ? Et, lorsqu’il se penche sur le passé afin de pouvoir se lancer dans l’avenir, quels aspects du passé efface-t-il ou ignore-t-il ? Lesquels sont, par contre, récupérés ? Bref, qu’est-ce que Heidegger, dans sa formulation de l’avenir, inclut et exclut ?

2Mais la question la plus importante est sans doute celle de sa­voir quelles conclusions on peut tirer de l’examen de ces questions dans la détermination du rôle que la pensée de Heidegger puisse jouer dans la formation de nos avenirs. C’est dans le but de suggérer des éléments d’une réponse possible à ces questions – qui ont d’inséparables enjeux politico-culturels et philosophiques – que je voudrais prendre comme exemple les cours de Heidegger sur Friedrich Schelling datant de 1936.

3Heidegger prononce ses cours sur le texte de Schelling, Sur l’essence de la liberté humaine 1 durant l’été 1936, c’est-à-dire deux ans après avoir renoncé au poste de recteur de l’Université de Fribourg mais alors qu’il soutient encore profondément la cause du nazisme.

4Dans ses cours sur Schelling, Heidegger tente de mettre en relief et transmettre ce qu’il considère comme l’accomplissement su­prême de l’idéalisme allemand. L’enjeu est de taille car cette trans­mission concerne rien moins que l’avenir. Lequel pour Heidegger signifie l’avenir de la pensée occidentale en tant qu’une pensée foncièrement allemande.

5Ainsi, selon Heidegger, le traité de Schelling sur la liberté hu­maine nous met face à « l’une des œuvres les plus profondes de la philosophie allemande, donc de la philosophie occidentale » (2).

6Afin de lier cette œuvre romantique au présent (et à ses avenirs potentiels), Heidegger introduit ses cours par une série de rappels du contexte politique dans lequel Schelling a écrit son traité en 1809, des rappels qui accentuent les parallèles entre l’humiliation subie par l’Allemagne durant l’invasion napoléonienne au début du xixe siècle et l’humiliation de l’Allemagne au sortir de la Première Guerre mondiale. Il situe ainsi la révolution nationale-socialiste dans le cadre des « guerres de libération » et représente l’idéalisme allemand comme une tentative de sauvegarder l’Occi­dent en lui fournissant un « nouveau commencement » (4). Se réfé­rant au fait tragique que ni Schelling ni Nietzsche n’ont terminé leurs œuvres, il affirme que le philosophe contemporain qui « con­naîtrait réellement ou maîtriserait sans conteste les raisons profondes de cet échec deviendrait forcément le fondateur du commencement nouveau de la philosophie occidentale » (4).

7Ainsi, la philosophie occidentale se doit de formuler son propre renouveau puisque ses fondements se sont effrités. Suivant le principe métaphysique qui stipule que ce qui ne naît pas librement de soi doit naître par nécessité de quelque chose hors de soi, Heidegger pense que l’Occident se trouve en danger imminent d’être refaçonné par une entité non-occidentale. Mais il croit sur­tout que la philosophie allemande n’est pas et ne doit pas devenir (ou se laisser effacer par) quelque chose de non-allemand, c’est-à-dire, non-occidental.

8On peut se demander, en dehors de l’interprétation heideggé­rienne, de quelle manière Schelling envisage lui-même la création de nouveaux fondements pour la philosophie occidentale ? Il faut dire qu’il ne l’envisage pas sans se référer de manière positive aux liens nécessaires entre ces futurs fondements et les cultures non-occidentales. En effet, l’un des principaux mérites du texte sur la liberté humaine publié en 1809 est justement d’avoir combattu l’eurocentrisme irrationaliste ainsi que la xénophobie anti-orientale des penseurs tels que Friedrich Heinrich Jacobi et, dans ses traces, Friedrich Schlegel (dans sa période conservatrice). Premièrement, Schelling s’oppose au renversement jacobien de la raison ascen­dante des Lumières qui l’associe à la philosophie ostensiblement « athéiste », juive et donc « orientale » élaborée par Spinoza.

9Bien que Schelling critique lui aussi la version « mécanique » du panthéisme de Spinoza, il tente néanmoins d’en conserver certains aspects en la situant dans un nouveau cadre ontologico-méthodo­logique plus « dynamique ». Ainsi, Schelling inscrit la pensée de Spinoza dans une structure de récit et donc dans le flux du devenir. Durant toute sa carrière, Schelling considérera le panthéisme comme part nécessaire du développement de l’absolu. Deuxiè­mement, toujours dans le texte sur la liberté, Schelling s’oppose aussi aux arguments orientalistes de Friedrich Schlegel dans Sur la langue et la sagesse des Indiens (1808), l’un des textes-clés du mythe aryen même s’il culmine dans un jugement négatif sur la philo­sophie indienne et confère à l’Inde une fonction « préfigurative » comparable à celle des Juifs vis-à-vis du christianisme 2. Dans son traité, Schlegel emprunte l’analyse du panthéisme au Jacobi et l’ap­plique à « l’Orient » sud-asiatique. Il y affirme que le panthéisme était l’aboutissement de la philosophie indienne ancienne et un développement néfaste puisqu’il efface le différend entre le bien et le mal. Schelling montre que, d’une part, c’est Schlegel lui-même qui fait l’amalgame entre le bien et le mal et que, de l’autre côté, bien qu’il soit possible de théoriser sur la distinction radicale entre le bien et le mal, il est impossible d’éradiquer ce dernier de l’esprit humain. Pour Schelling, le mal est non seulement l’un des ingré­dients de la nature humaine, mais aussi (en soi) une réalité positive et non pas seulement une privation du bien. En tant que possibilité radicalement humaine, le mal ne peut jamais être situé dans un autre culturel, quel qu’il soit.

10Ces critiques de Jacobi et Schlegel, dont Schelling combat la xénophobie et les idées anti-Lumières, se trouvent au cœur de la pensée de Schelling même si celui-ci cherche aussi à dépasser le mécanicisme exagéré de la philosophie des Lumières. De plus, la philosophie « positive » qu’il articule plus tard dans la Philosophie de la Mythologie et dans la Philosophie de la Révélation pousse encore plus loin et plus en détail – bien que ceci devient problématique à son tour – sa tentative de reconnaître la vérité dans les mythologies extra-européennes.

11En revanche, l’interprétation que fait Heidegger de Schelling se concentre presque exclusivement sur la dimension ontologique de ses écrits et leurs implications amorales. Pour parvenir à ses propres fins, Heidegger va jusqu’à affirmer que le développement du « mal radical » dans le texte de Schelling sur la liberté implique l’impossibilité de séparer les actions guidées par le bien de celles inspirée par le mal [177ff]).

12Cette interprétation ignore l’importante dimension socio-poli­tique du texte du Schelling, le fait que Schelling se bat non seule­ment pour un certain concept général de liberté ou d’existence (en tant que penseur allemand dans l’interprétation heideggérienne) mais aussi pour la reconnaissance du rôle essentiel de ce que l’on désigne souvent comme des idées « non occidentales » (en particulier, le panthéisme) dans la genèse et l’évolution mêmes de l’Occident.

13On pourrait mettre au crédit de Heidegger sa suggestion selon laquelle la défense partielle que fait Schelling de Spinoza ne cons­titue pas une apologie de la pensée juive (80). Cependant cette sug­gestion laisse intacte la notion nazie de la « pensée juive ». De plus, aussi louable que soit, sur les plans philosophique et éthico-politique, le rejet de l’irrationalisme de Jacobi par Heidegger (65, 81 passim), ceci ne l’empêche nullement de reproduire l’irrationa­lisme par le biais d’une interprétation décisioniste de la « métaphy­sique du mal » chez Schelling. Laquelle culmine dans une auto-soumission paradoxale de l’individu, supposé être héroiquement « libre », au destin de l’histoire d’une entité collective (184-188). Pareille interprétation erronée de Schelling efface et renverse la critique que ce dernier fait de la xénophobie qui a pour objet l’autre non-occidental. Autrement dit, Heidegger ignore tout simplement la spécificité de la dimension politico-culturelle de la démarche philosophique de Schelling. Si le mal pour Schelling a toujours la structure d’une usurpation de l’universalité par l’individu, alors la forme nationaliste du mal, c’est-à-dire, l’usurpation de l’universa­lité par une entité nationale ne peut être metamorphosée en une forme héroique du bien, même pas à travers les références pathé­tiques de Heidegger à une soi-disant nécessité historique suprême.

14La pensée occidentale n’aura pas d’avenir si l’on n’arrive pas à inverser l’inversion heideggérienne de la ré-ouverture de la méta­physique occidentale à son autre non-occidental. Une ré-ouverture à laquelle œuvre incontestablement la pensée de Schelling.

15Bien sûr, on pourrait objecter que l’œuvre tardive de Heidegger se dresse contre la « constitution onto-théologique » (le terme « consti­tution » n’étant ici pas dépourvu de connotation politique) de la métaphysique occidentale. Et on n’aurait pas tort. Car, par exemple, dans son célèbre texte Sérénité, Heidegger reprend la no­tion, articulée par Schelling dans la Philosophie de la Mythologie, d’une volonté qui n’est pas une volonté et s’inspire implicitement aussi de l’utilisation tardive que Schelling fait du terme « sérénité [Gelassenheit» 3. Il est aussi bien connu que dans L’Acheminement vers la parole et ailleurs, Heidegger exprime son admiration pour la philosophie japonaise et, en général, la pensée orientale.

16Néanmoins, l’avenir d’études heideggériennes et celui de toute pensée inspirée par Heidegger, dont l’insistance sur l’existence en tant que telle puisse être considérée comme « orientale » dans l’op­tique de la philosophie hegelienne de l’histoire et ses succédanés, reposent sur l’examen du rôle que l’autre « oriental » n’a cessé de jouer dans la pensée de Heidegger. Même si de telles analyses ont été, bien sûr, déjà enterprises, elles sont loin d’être achevées.

17La tâche est double. D’une part, des études politiquement et psychologiquement centrées sur l’orientalisme comme celles d’Edward Said et de Dorothy Figueira sont, en général, philoso­phiquement naïves. Elles demandent à être revues dans le cadre de la problématique de l’absence et du déclin des fondements méta­physiques de l’Occident que développe Heidegger (en s’appuyant sur Schelling, Schopenhauer, et Nietzsche). De l’autre côté, l’œuvre de Heidegger – y compris les textes tardifs qui rendent hommage à la sagesse supposée de l’Orient – reste marquée par une naïveté politico-culturelle et, surtout, psychanalytique à l’égard de l’orientalisme (je dirais même à l’égard de la radicalité ontolo­gique de la problématique de l’absence des fondements absolus pour l’Occident).

18Ainsi, la question du rôle que la pensée heideggérienne peut jouer dans la formation de l’avenir du monde qui vient ne peut pas être adéquatement traitée qu’à l’aide d’études à perspective multiples.

19Il faut aussi souligner que la fascination de Heidegger pour la capacité de l’esprit à devenir terreur « Seulement le Spirituel est terrible [Nur Geistiges ist schrecklich» (189) – une capacité incar­née pour lui par le national-socialisme allemand, ne pourra pas, justement en tant que fascination, nous aider à interrompre le cycle de terreur dans lequel l’Orient et l’Occident se trouvent aujour­d’hui piégés.

20Ses réflexions ontologiques exigent des développements supplé­mentaires (en particulier sur la théorie du sujet), tels que Freud le suggère dans des textes comme La Psychologie des Masses et l’Analyse du moi et Au-delà du principe du plaisir. Des textes qui contiennent, comme on le sait, la théorie psychanalytique du mal radical. En effet, la situation de l’Occident moderne, dépourvu de ses fonde­ments métaphysiques traditionnelles, face à son autre ne peut être comprise qu’en termes de la dissolution angoissée du groupe et des « moi(s) » qui le constituent. Une dissolution qui survient lorsque l’absence de chef et la disparition des fondements internes de son autorité se révèlent avec une traumatisante soudaineté.

21Article traduit par Martine Guyot-Bender.

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Notes

1. Martin Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), ed. Hildegard Feick (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1971), traduction içi JSL et MG-B.
2. Friedrich Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe (München: 1975), vol. 8, p. 104-433.
3. Martin Heidegger, Gelassenheit (Pfullingen: Neske, 1959).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jeffrey S. Librett, « Terreur en philosophie : Heidegger l’européen », Le Portique [En ligne], 18 | 2006, mis en ligne le 15 juin 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://leportique.revues.org/823

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Auteur

Jeffrey S. Librett

Jeffrey S. Librett est Professeur au Department of Germanic and Scandinavian Languages and Literatures de l’Université d’Oregon. Il est l’auteur de The Rhetoric of Cultural Dialogue. Jews and Ger­mans from Moses Men­delssohn to Richard Wagner and Beyond (Stanford, Stanford Uni­versity Press, 2000) et de nombreux essais sur la littérature et la philosophie allemandes et françaises. Il est également traduc­teur anglais de Michel Deguy et al., Du sublime (Éditions Belin, 1988) et de Jean-Luc Nancy, Le Sens du monde (Éditions Galilée, 1993). Actuellement, il écrit un livre qui a pour titre Orientalist Metaphysics. Typology and Pa­nic from Spinoza to Schopenhauer.

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