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Les « fins » politiques contemporaines de Heidegger :

La philosophie comme radicalisme ontologique à l’ère de la démocratie mondiale
Simon F. O’Liai

Résumés

La tâche principale et « principielle » de la philosophie contemporaine porte l’empreinte de l’inévitable « mondialisation » du domaine de sa réalisation et, à ce titre, elle assume une pertinence proprement mondiale. À l’époque de l’irréversible déclin de la doctrine platonicienne de « l’Être », c’est-à-dire, du « fondement » ultime de toute métaphysique et de la vision hiérarchique et autoritaire de la politique qu’elle a toujours sanctionnée, la fonction la plus « sensible » de la pensée philosophique consiste en la légitimation permanente de la « démocratie ». Celle-ci définit un cadre de l’organisation de la vie politique contemporaine qui n’a pas d’« essence » immuable au sens platonicien du terme et qui ne doit jamais s’y laisser incarcérer par un quelconque pouvoir. Quelques soient ses prétentions « idéo-logiques ». Dans le contexte de l’émergence d’une nouvelle culture philosophique « mondiale » dépassant les antagonismes et clivages entre des philosophes comme Martin Heidegger et Karl Popper, il est hautement désirable de mettre en relief la signification conceptuelle de cette nouvelle et incontournable fonction de la philosophie. Ceci pourrait se faire à travers une analyse comparative des notions de « l’Événement » (« Ereignis « ) dans les écrits Heidegger et de la « Société Ouverte » (« Open Society ») dans l’œuvre de Popper.

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Texte intégral

« La démocratie incarne la forme la plus imparfaite du gouvernement. Mais je n’en connais pas une qui soit meilleure »
Sir Winston Churchill.

« La fin de la philosophie signifie le triomphe de l’agencement manipulateur du monde. Un monde do­miné par les sciences et la technologie. Elle signifie le triomphe d’un ordre social dont l’émergence est carac­téristique de ce même monde. Ainsi, la fin de la philo­sophie coïncide avec le début d’une civilisation mondiale fondée sur la pensée de l’Europe Occiden­tale. »
Martin Heidegger, L’Achèvement de la philoso­phie et la tâche de la pensée 1.

1Aussi invraisemblable que cela puisse paraître, nous croyons que l’examen du rôle que la pensée philosophique – dans sa célèbre et mal comprise acception heideggérienne – puisse encore jouer au sein des sociétés contemporaines, c’est-à-dire des sociétés entrées dans la phase tardive de la modernité et dont les caractéristiques relèvent de ce que l’on désigne (non sans ambiguïté) la « post-modernité », profitera grandement de la mise en relief d’une convergence entre deux penseurs majeurs du xxe siècle. Deux penseurs que tout semble a priori opposer sur les plans intellectuel et politique. Dont l’un, c’est-à-dire Karl Popper, s’en est pris virulemment dans un célèbre livre de jeunesse 2, devenu le symbole d’une profonde division intellectuelle au sein de la tra­dition philosophique européenne au xxe siècle, à l’influence philo­sophique et l’impact culturel considérables de l’autre, à savoir Martin Heidegger.

2Mais, contrairement à ce que puissent penser les chroniqueurs officiels des controverses qui ont marqué l’histoire de la philoso­phie occidentale du xxe siècle, l’on peut comparer et rapprocher fructueusement les analyses du livre controversé de Popper aux arguments d’un célèbre texte de Heidegger publié en 1964, à savoir L’Achèvement de la philosophie et la tâche de la pensée.

3Lequel est justement connu dans la mesure où il constitue une expression tardive mais efficace du radicalisme philosophique de Heidegger, l’irrépressible conférencier de l’Allemagne divisée de l’après-guerre. Qui s’y penche sur la distinction entre la philoso­phie en tant que discipline académique (socialement dépassée par les applications technologiques des sciences contemporaines) et la pensée conçue comme l’indépassable horizon des métamorphoses salvatrices d’une nouvelle civilisation planétaire qui reste encore à venir, c’est-à-dire, comme le formule Heidegger, « pro-venir ». Une civilisation que sera, comme le précise Heidegger, non seulement marquée par les remarquables avancées d’une technique triom­phante mais aussi menacée par l’instabilité structurelle qui résulte de l’oubli (« Vergessenheit ») de la toile de fond ontologique de son avènement dans le cadre de l’histoire (« Geschichte ») des sciences européennes.

4Une histoire dont le sens profond, comme le souligne à juste titre Heidegger, reste toujours mal-comprise en raison du désintérêt pour l’histoire que perpétue l’empire intellectuel des succédanés « scientifiques » de la métaphysique à une époque marquée par la technique et sa conception, fondamentalement calculatrice, du monde.

5Une conception dont il faut dire que l’abrutissante célébration « idéologique » par un certain « libéralisme » économique aux accents politiques souvent conservateurs constitue sans doute un phénomène culturel aux dimensions proprement mondiales.

6Dans le texte de 1964, Heidegger montre admirablement que l’épuisement infrastructurel de la discipline philosophique tradi­tionnelle ne pourrait en rien préjuger de la pertinence protectrice d’une nouvelle pensée philosophique dont la forme et l’impact civilisationnel restent encore à définir. Et dont la promesse d’une éventuelle régénération du monde s’apparente à celle d’une pensée qu’il désigne comme la pensée commémorante (« Andenken »).

7Renonçant à l’assimilation totalisante de la « vérité » des philo­sophies antérieures à la Hegel, celle-ci refuse de théoriser les condi­tions d’une fictive fin de « l’Histoire ».

8Une « Histoire » par rapport à laquelle la nouvelle pensée en question (dans la perspective que lui offre l’interprétation de Hei­degger) devra adopter une grande distance par le biais de son inser­tion progressive dans un processus d’appropriation non-totalisante et libératrice de l’histoire de la philosophie occidentale que Hei­degger qualifie ailleurs du « pas qui revient » de la philosophie (« Schritt Zurück aus die philosophie ») 3.

9Radicalement relativisateur des prétentions systématisantes de la philosophie traditionnelle, celui-ci ne deviendra plus le simple et dialectisable « objet » de l’auto-réflexion historisante de la « méta­physique occidentale ». Une « métaphysique » dont le formidable con­ditionnement conceptuel de son « objet », comme Heidegger le souligne, se laisse surtout apprécier dans sa prétendue « réfutation » positiviste.

10Laquelle sous-tend d’ailleurs le dédain pour la « spéculation » philosophique souvent affiché par les gestionnaires arrogants d’une société marchande qui est devenu l’ultime modèle de ce que Mi­chel Foucault appelle le gouvernement d’un monde dépourvu du visage. Et qui n’a que faire de l’avenir de la philosophie : « La mé­taphysique aussi bien que son adversaire, le positivisme, parlent le langage de Platon » 4.

11Certes, à première vue, un rapprochement entre Popper et Hei­degger ne peut que paraître intenable car Heidegger n’a jamais donné l’impression d’être un penseur passionné de la démocratie et des bouleversements culturels que l’avènement d’une « Société Ou­verte » présuppose. Mais une analyse approfondie des raisons pour lesquelles Popper, l’impitoyable critique des totalitarismes poli­tiques et dogmatismes intellectuels du xxe siècle, se dresse contre Platon dans son célèbre livre peut effectivement montrer qu’elles sont fondamentalement celles qui ont aussi motivé Heidegger dans la poursuite de sa lecture relativisatrice et parfois polémique de la « métaphysique occidentale » après 1945.

12Laquelle, comme Heidegger le rappelle une fois de plus au début de ce même texte de 1964, n’est – depuis l’Antiquité jusqu’à Kant, Hegel et Nietzsche – que le platonisme. C’est pourquoi nous pensons que remplacer l’expression « La Société Ouverte » de Pop­per par « L’Événement » (Ereignis) de Heidegger ne signifierait pas l’abandon ou la trahison des intentions profondes de l’un ou de l’autre penseur. Même s’il faut bien admettre que ni l’un ni l’autre n’aurait pas facilement consenti à soumettre sa pensée à la « vio­lence » de notre exercice herméneutique. Lequel, il faut le rappeler également, aurait tout simplement été impensable il y à peine trente ans.

13Aujourd’hui, il nous semble à la fois possible et désirable car le cadre historique des réceptions des idées philosophiques comme celles de Popper et de Heidegger s’est profondément transformé depuis la fin des années soixante avec l’avènement d’une nouvelle période historique marquée par la consolidation d’une véritable culture philosophique mondiale. Une culture dont les problèmes et futures transformations, quoique puissent penser les partisans d’une exception culturelle européenne souvent mal définie, seront d’un ordre irréversiblement « mondial ».

14Cette mise en relief d’une convergence méthodologique, limitée mais réelle, entre Heidegger et Popper nous paraît utile dans la me­sure où, elle facilite précisément la compréhension de la pertinence de la pensée (au sens que Heidegger lui donne dans son texte) dans le contexte mondial de cette nouvelle et incontournable culture phi­losophique. Une pensée qui est désormais le terrain de nouvelles expérimentations conceptuelles où les clivages épistémologiques et politiques qui séparaient (depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale) des penseurs comme Heidegger et Popper semblent bien dépassés par l’émergence d’un contexte civilisationnel radicale­ment nouveau. Un contexte qui porte l’empreinte de ce que l’on doit, quoique prudemment, qualifier du mouvement de la « mon­dialisation » et ses conséquences intellectuelles. Prudemment et, surtout, provisoirement car on est encore loin de pouvoir accueillir, comme le répète Heidegger, la « vérité » du monde qui est en train de se mettre en place et de se « mondialiser », c’est-à-dire, de mettre au monde l’horizon mondial de la dé-monstration de son sens his­torique « unique ».

15Il faut préciser que nous ne visons nullement à nier l’évidence d’irréductibles divergences entre deux penseurs qui, comme on le sait, furent à bien des égards assez dissemblables. Et, qui plus est, entretenaient des rapports teintés d’une farouche et tenace hostilité personnelle. Ce fut même Popper à considérer (en 1945) que Hei­degger est le « diable » qu’il faudrait à jamais bannir du monde in­tellectuel européen.

16Nous voudrions plutôt mettre l’accent sur ce qui, depuis Platon et malgré leurs profondes divergences méthodologiques, n’a jamais manqué d’unir les philosophes en nourrissant leur méfiance, à sa­voir, la facilité avec laquelle le monde « réel » se vautre souvent dans une compréhension dangereusement naïve et réductionniste de son présent et de son avenir.

17Un présent et un avenir qui, aucun philosophe sérieux ne peut nous contester sur ce point précis, se laissent trop souvent tyran­niser par le pouvoir des opinions courantes. Autrement dit, les célèbres « doxas » qui, comme le formule superbement Platon, forgent toujours les dogmes des croyances et « idéologies » popu­laires.

18Dans la lecture parfois hautement contestable de Popper, Platon est un ennemi dangereux de la « Société Ouverte » car il a une conception essentialiste du monde dans laquelle le réel doit se plier aux exigences strictes d’une loi éternelle qui est celle de la structure inaltérable de l’Être tandis que la société doit se conformer « adé­quatement » à cette même loi. Et comme ceux qui connaissent « vraiment » l’ordre en question sont les philosophes, il leur incombe par principe de diriger la société « idéale ». En effet, la fonction que les philosophes du passé et les scientifiques, techno­crates et autres arrogants experts contemporains n’ont jamais cessé de s’attribuer, à savoir, celle des conseillers politiques suprêmes des princes et ultimes références intellectuelles dans la gestion des affaires de la « Cité Idéale », est étroitement liée à cette conviction de base. Selon laquelle, la société et l’individu doivent se confor­mer à un ordre ontologique à la fois objectif et incontestable. Un ordre dont les diverses applications politiques avaient historique­ment joui du statut d’imparfaites mais intangibles « traductions » politiques d’une volonté divine. Un ordre ontologique que Heideg­ger qualifie d’« Onto-Théologie », c’est-à-dire, une infrastructure conceptuelle composée d’une ontologie et d’une théologie insépa­rables. Et qui, du surcroît, est censé valoir comme le garant de l’unique norme morale possible dans un monde que certains cri­tiques contemporains de la « mondialisation » désigneraient sans doute comme intolérant et « unipolaire ». Comme la turbulente histoire politique du xxe siècle l’a bien prouvé, chaque fois que la vérité et la prétention à sa détention exclusive font leur entrée commune dans le champ politique, le monstre coriace de l’auto­ritarisme ne manque pas de se réveiller. Car, à chaque fois, l’impo­sition de la « vérité » – la « vérité » absolue de la « métaphysique » – signifie et exige la clôture du champ des possibles politiques et le laisse libre aux agissements destructeurs de l’irréformable monstre en question.

19Or, ce que Heidegger appelle la « métaphysique » (dans son texte de 1964) est précisément l’idée de l’Être comme le principe d’un ordre à la fois objectif et immuable. Comme Marx mais plus profond sur le plan conceptuel, Heidegger affirme aussi que la croissante importance du thème de la fin de la « métaphysique » ne résulte pas des débats et controverses entre philosophes.

20Dans son interprétation, celle-ci est considérée le signe de l’achèvement (« Vollendung ») de la « métaphysique occidentale » et un « Événement » (« Ereignis ») mettant en relief le destin de l’Être (« Geschick des Seins »).

21Autrement dit, son inévitable occultation (« Vergessenheit ») en tant que la vérité de la finitude humaine à l’époque du triomphe planétaire de la technique. Mais l’Être, comme le souligne Heideg­ger, ne peut plus être pensé (à la manière platonicienne) comme la présence continue d’une entité-chose à portée de main (« die vor­handene gegenwartigung des anwesenden »).

22Il faudrait même l’écrire et le raturer en tant que l’Être afin de ne pas le confondre non seulement avec « L’Être » de la métaphysique traditionnelle mais aussi certaines formulations et analyses anté­rieures de Heidegger lui-même comme, par exemple, « La Vérité de l’Être » dans La Lettre sur l’humanisme 5.

23Pour sa part, Popper aussi pense que l’irréversible déclin de la conception traditionnelle de l’autorité politique en Occident coïn­cide avec l’inéluctable démantèlement des fondements platoniciens de la « métaphysique ». Ce qui d’ailleurs, selon Popper, n’est pas sans comporter le grand danger politique de l’engendrement d’une entorse à la civilisation (« a strain of civilization »), c’est-à-dire, la diffusion du sentiment de la perte d’un monde immuable et « pri­mitif » dont on sait que la vaste emprise culturelle et fatidiques appropriations idéologiques ont largement facilité l’acceptation de ce que Popper qualifie ailleurs du « faux confort » 6 des totalita­rismes du xxe siècle. Au crépuscule de la modernité intellectuelle en Occident, il faut donc bien se rendre à l’évidence du déclin de ce que fut considéré pendant presque deux millénaires, nous l’avons déjà souligné, l’expression « fidèle » et l’ultime fondement de la « lé­gitimité » doctrinale des diverses « traductions » politiques d’un ordre éternel et objectif.

24Un déclin qui constitue la trame de la longue histoire de réfu­tation ou, comme le formule Nietzsche, « l’abolition » des compo­santes du mythe platonicien de la « vérité » auquel le monde sensible fut jadis censé correspondre « adéquatement ». Et dont les inséparables composantes furent, comme le précise toujours Nietzsche, le « monde vrai » et celui des « apparences ».

25Paradoxalement, ces mêmes processus de l’« abolition » de la vé­rité platonicienne (que Heidegger tente de penser comme l’inévi­table prélude à la compréhension de la vérité en tant que l’avènement infini du « dévoilement » de l’Être « Unverbogenheit ») – sous-tendent aussi les nouvelles modalités de détermination du « vrai » dans les recherches scientifiques contemporaines. En effet, le « vrai » n’y est plus considéré comme le reflet de la vérité préé­tablie et régulatrice de la « métaphysique » moderne à laquelle les recherches des sciences modernes 7 furent jadis censé s’asservir. Désormais, le « vrai » ne sera autre chose que l’inépuisable matière immanente de la déstabilisante poursuite des processus de « réfu­tation » dont on sait que Popper fut l’un des principaux théoriciens au xxe siècle.

26En effet, la compréhension du « sublime » éclatement de la « vé­rité » platonicienne au sein des sciences contemporaines présup­pose un nouveau cadre interprétatif dont la construction est assez comparable à celle d’une œuvre d’art d’inspiration moderniste dans la mesure où la quête de cette « vérité éclatée » ressemble beau­coup plus à l’auto-questionnement incessant de l’art de l’avant-garde contemporain qu’à l’immobilité sempiternelle de l’union intellec­tuelle du philosophe-roi avec le « Logos » platonicien.

27Ni Heidegger ni Popper ne croient que la « vérité » des « appa­rences » puisse dorénavant être aussi logiquement com-préhensible que ne la crût la « métaphysique » traditionnelle en Occident et ailleurs. Même si les apories théoriques respectifs des démarches de Heidegger et de Popper sont assez dissemblables, il n’en est pas moins vrai qu’elles se caractérisent par la même méfiance à l’égard de la compréhension métaphysique de la vérité en tant que l’incon­testable reflet d’une structure immuable dont la validité ontolo­gique transcenderait l’immanence du cours de l’histoire.

28C’est pourquoi notre mise en relief de leur souci commun de résistance au réductionnisme ontologique à l’œuvre dans la concep­tion platonicienne de la vérité ne peut que faciliter la compré­hension du fait que non seulement la définition de la « vérité » (en tant que telle) mais aussi celle de la tâche critico-politique de la philosophie à l’époque d’une démocratie « post-moderne » et « mon­diale » exige rien moins que l’adoption d’une conception événe­mentielle et anti-autoritaire de son « essence ».

29Plus généralement, l’expression précise de la « vérité » de la tâche de la philosophie contemporaine encouragera aussi une croissante conscience culturelle de l’irréversible déclin d’une hié­rarchie « scientifique » de l’Être (« le platonisme ») en tant que fonde­ment objectif d’un ordre politique jusqu’ici tenu pour intangible et incontestable. Désormais, toute vérité « objective » est vraie dans la mesure où sa quête aussi bien que sa définition resteront relatives et inépuisables et, par conséquent, tout régime politique se récla­mant d’elle ne pourra qu’être imparfait dans la mesure où il ne serait que le fruit historique spécifique et contingent de sa cons­truction provisoire au-delà des contraintes « idéo-logiques » de la fameuse « Histoire » dialectique de Hegel.

30Laquelle s’est avérée être in-terminable dans la mesure où elle n’a plus du terme, c’est-à-dire, de « fin » précise et absolue. Comme l’aurait formulé sans doute Heidegger lui-même, pareil régime po­litique ne peut offrir une justification philosophique de son exis­tence autre que celle que lui confère l’Événement (« Ereignis ») de son avènement au sein d’une société sans fondement absolu que Popper n’aurait certainement pas hésité de qualifier d’« Ouverte ». C’est la raison pour laquelle il nous semble que le destin mondial de la pensée philosophique en tant que moyen de résistance à l’emprise de toute variété imaginable du réductionnisme dans le gouvernement du monde contemporain consiste en l’incessante légi­timation du seul cadre institutionnel capable de s’accommoder, à l’échelle mondiale, des implications ontologiques radicales de l’avènement de la « vérité éclatée » de notre monde post-métaphy­sique, à savoir, « la démocratie ».

31La démocratie est un régime politique imparfait qui n’a pas d’essence « ontologique » immuable mais qui, néanmoins, reste infi­niment perfectible dans la mesure où il est caractérisé par le libre dévoilement de son inépuisable vérité dans un nouveau cadre tem­porel dont le devenir n’est plus réductible à ce que la « métaphy­sique occidentale » – cette longue note de bas de page à la pensée de Platon qui porte la marque de la sévérité conservatrice de sa source textuelle – a dédaigneusement traité du simple « Temps » de l’« His­toire ». Un cadre dont l’avènement historique constitue un événe­ment sans nom et sans fin (« Ereignis ») qui établit la primauté philosophique impensée de la finitude humaine.

32En d’autres termes, celle la mort en tant que « l’impossible » fon­de­ment du tout possible historique. Bien entendu, cet « Événement » se sera toujours installé sans le tapage habituel d’autres « révolu­tions » dans « l’Histoire ». Et Heidegger, n’en déplaise à Popper et aux autres dévots contemporains beaucoup moins qualifiés de la « démocratie », demeure l’incontournable penseur de l’inquiétante « vérité éclatée » de sa promesse politique.

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Notes

1. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer Ver­lag, 1969.
2. Karl Popper, Open Society and Its Enemies, London, Routledge et Kegan Paul, 1995.
3. Martin Heidegger, Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, Erker Verlag, 1984.
4. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, 1969.
5. Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag, 1967.
6. Karl Popper, The Poverty of Historicism, London, Routledge and Kegan Paul, 1957.
7. Jean-François Lyotard, La Condition Postmoderne, Paris, Éditions de Mi­nuit, 1979.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Simon F. O’Liai, « Les « fins » politiques contemporaines de Heidegger : », Le Portique [En ligne], 18 | 2006, mis en ligne le 15 juin 2009, consulté le 26 juin 2017. URL : http://leportique.revues.org/803

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Auteur

Simon F. O’Liai

Simon Farid O’Liai (O’Li) est philosophe et chercheur indépen­dant en histoire comparée. Il a organisé de nombreuses manifes­tations philosophiques dont le colloque international « Heideg­ger et l’Avenir de la philosophie en Occident et en Orient » en novembre 2005 à Téhéran et la table ronde internationale con­sacrée à « l’Impact du Dialogue Culturel entre l’Occident et l’Orient sur l’Enseignement de la Philosophie » en novembre 2004 à l’UNESCO à Paris. Il a notamment publié Dionysus and The Historical Destiny of Thought (2005) et le dossier anniversaire Nietzsche Philosophe du xxie siècle avec la revue Cultures en mouvement (2001).

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