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Etudes

« Plus tard, ailleurs – sur l’utopie »

Jean-Jacques Delfour

Texte intégral

De l’intérêt de désirer la mort de l’utopie

1La coutume est aujourd’hui de considérer l’utopie avec commisération. Car, dit-on sentencieusement, le réel a lieu ici et maintenant, hic et nunc, comme on dit en latin, cette langue qu’on aime aussi à croire morte.

2On dit donc que l’utopie n’est plus qu’un cadavre. Partout, son procès est instruit. Toujours, la sentence est la même. Pensée de chimère, néant de pensée. L’argument ? L’utopie n’a été que mort et désolation lorsqu’on s’est avisé, pour le bonheur futur de tous, de la réaliser. Heureusement, il n’y a plus même de désir d’utopie ; parce que le capitalisme est devenu inéluctable et ceux qui s’en sont convaincus sont devenus légions ; parce que le mur de Berlin est tombé et avec lui le fantasme que puisse exister un monde mû par l’idéal communiste, dernière grande utopie qui a enfin rendu l’âme.

3Pourtant, il semble difficile d’accepter que le possible soit mort, puisque le réel lui-même est en devenir. Qui donc en est devenu le maître ? Probablement, les sciences physiques et les savoirs capitalistiques. Le réel physique, soumis aux puissances de la techno-science, est dominé par les savoirs scientifiquement produits et donc contrôlé par ceux qui les possèdent. Comme les maîtres techno-scientifiques sont une petite aristocratie, le réel semble être hors de portée, aussi bien comme actuel que comme possible. Le réel humain, de son côté, soumis aux forces économiques, suit un chemin analogue. Possédé par une oligarchie invisible mythifiée dans la figure paranoïaque des tout-puissants « Marchés », le réel humain, en particulier politique, échappe à nos prises.

4Les deux grandes victimes de cette sorte d’absolutisation du réel, scientifique et économique, sont la morale, devenue inutile grâce aux savoirs qui dispensent de croire au devoir, et la politique, devenue inutile grâce à la puissance productive qui débarrasse de la tâche de construire ensemble le bien commun. Grâce aux techno-sciences, l’Autre ne me résiste plus. Grâce à la richesse capitaliste, les autres ne sont plus que des modalités particulières de la marchandise.

5L’utopie de l’autre comme limite absolue de mes actes, que je dois considérer toujours en même temps comme fin  et jamais seulement comme moyen1, et celle du bien vivre comme caractère de la cité2, autrement dit les utopies fondamentales que sont la morale et la politique, donnaient à la liberté une limite et un espace de réalisation. Or, l’abandon des grands projets révolutionnaires, contemporains de l’annexion massive des possibles physiques et humains par les sciences et les capitalismes, a aussi rendu obsolète les utopies morales et politiques.

6L’autre moral, que je dois respecter, et l’autre politique, toujours au pluriel, avec lesquels je dois m’associer pour le bonheur de tous, sont des données pourtant bien réelles. Inéluctable est la nécessité de considérer l’autre sous ses deux formes fondamentales. L’autre ne peut être réduit à un objet de savoir (déni de la morale), ni à une force concurrentielle (déni du politique). Le calcul ne peut anéantir tout à fait la liberté dont dépendent les lois morales et les projets politiques d’une vie bonne.

7Notre désir que meure l’utopie est plutôt la tentative maladroite de se délester de notre liberté. Encore faut-il montrer qu’elle est nécessairement vouée à l’échec et pas seulement malhabile.

L’« Hic et nunc » et ses critiques

8Les nouveaux maîtres du réel, en saturant les consciences de la certitude de leur inéluctable puissance, ont annulé non le possible mais sa disponibilité. Ce qui est tout de même l’aveu qu’il y a bien du possible. Sans doute, le rapt du possible par les sciences et les pratiques capitalistiques est-il l’événement majeur des dernières décennies. Mais, d’une certaine manière elles n’ont pas tout à fait rompu avec la morale et la politique comme utopie. Elles les ont déplacées : les sciences vers le désir en lui promettant des satisfactions assurées, en promettant l’abolition de la frustration, le capitalisme vers le rêve de richesse, vers le bonheur comme plus-value de la marchandise. Le fait qu’elles aient favorisé, d’un côté, la tyrannie du désir, de l’autre le cynisme du chacun pour soi, ne doit pas occulter la relative continuité utopique. Mais ces utopies sont hélas en même temps indisponibles et invivables.

9D’où la mission qui s’impose à l’homme de pensée : rendre le possible à nouveau disponible ; et montrer que l’utopie, loin d’être une fuite du réel dans l’imaginaire, est l’essence même de l’homme. Une preuve sera d’autant plus efficace qu’elle partira de la position contraire.

10Posons que la tyrannie du désir assisté par les sciences et le cynisme du capitalisme s’expriment dans l’aimable impératif du hic et nunc.

11Cette formule « hic et nunc » signifie d’abord une injonction. Il s’agit de dramatiser le moment présent et le lieu où l’on se trouve. Elle clame : « pas ailleurs ! pas plus tard ! ». Fini le différé. Tout doit se faire ici et maintenant. « Hic et nunc » désigne ainsi l’immédiatisme, c’est-à-dire le rejet de l’attente, de la patience, du détour, de la frustration. « Hic et nunc » c’est la devise du désir impérieux de la satisfaction3.

12Or, puis-je éprouver la moindre satisfaction sans avoir traversé le manque du désir ? Ce manque propre au désir est orienté vers un plus tard et un ailleurs dont nous essayons de faire qu’ils deviennent un ici et un maintenant. La frustration n’est pas l’autre du désir, mais un aspect constitutif de l’essence même du désir : sa préparation, sa naissance. Le désir est manque d’avoir, manque de présence ou manque d’être4. En tant que tel, le désir marque l’ici et le maintenant à la fois comme le lieu où la brûlure de ces manques se fait sentir et où doit advenir leur comblement.

13Mais « Hic et nunc » n’est pas seulement l’aria jupitérienne du désir. C’est aussi la plainte, voire la colère, devant la fuite, devant l’impossibilité d’être un. Il y a là comme une imploration : assez d’ailleurs, assez de plus tard ! De l’intangible, de l’immobile ! En ce sens, dans la demande « hic et nunc ! », c’est une autre utopie qui se fait jour. Celle d’une expérience totalisante, auto-suffisante, autarcique, qui a en elle-même sa propre norme et sa propre vérité.

14Mais il y a toujours de l’ailleurs, il y a toujours d’autres moments. La réalité immédiate, aussi mienne soit-elle, est de tous côtés traversée par un réseau infini de liens, de causes, de connexions. Il semble impossible de jouir absolument de soi, dans une clôture sans fuite, sans écoulement du présent dans le passé, de l’avenir dans le présent, sans déversement de l’ici dans d’autres lieux et réciproquement. Réminiscence, projets, rêveries, fantasmes, soucis quotidiens, craintes quant à l’avenir, espérances, le flux tumultueux de nos pensées nous déporte presque sans cesse ailleurs. Autrement dit, il n’y a pas de hic et nunc.

Atopie des pensées, atopie du corps – utopie de l’être humain

15Appelons atopie5 cette faculté qu’ont nos pensées de nous transporter hors de nous-mêmes, dans un voyage immobile. Alors, cette belle unité, l’ici et le maintenant, peut être considérée comme une utopie dans laquelle nous serions débarrassés de l’atopie de nos pensées. Cette unité utopique, nous pouvons la vivre dans des expériences fortes mais brèves, où l’atopie de nos pensées est suspendue et fixée solidement au corps de chair : comme dans le rapport sexuel heureux, ou dans diverses formes d’ivresse (le jeu, la fête, la guerre).

16Se trouve là peut-être l’origine de l’aspect sado-masochiste, minimal et impossible à éliminer, du rapport sexuel joyeux : le désir d’être assigné à son propre corps, d’être pris quelque part, en un lieu déterminé, afin que cesse quelques instants l’atopie fondamentale de notre corps.

17C’est sur celle-ci que je voudrais m’arrêter un peu plus.

18D’un côté, mon corps est un archi-lieu, un lieu archaïque, indépassable, incontournable. Mon corps opère toujours mon ancrage dans une situation déterminée, dans un hic et nunc irrémédiable. Un présent originaire et une localisation originaire. Mon corps est le lieu absolu pour moi. Mes pensées peuvent bien vagabonder aussi loin qu’elles le pourront ; de toute façon, je ne pourrai jamais changer de lieu si ce lieu est mon corps. Mon corps est une localité absolue : je ne peux pas m’enfuir de moi-même. Mon corps, en ce sens, est le contraire d’une utopie : jamais il ne peut être ailleurs. Chaque jour, au miroir matinal, le même désastre : épaules voûtées, visage émacié, dents pourries ou artificielles, mine déprimée. Mon corps, c’est ce que je ne peux pas ne pas être, c’est le lieu où il m’est impossible de ne pas être situé, inéluctablement, irrémédiablement. D’où probablement l’invention des utopies. Comme déni symbolique de la lourdeur ontologique du corps – ce corps disgracieux6 que j’ai à être. D’où aussi les utopies littéraire, philosophique, politique, scientifique, où notre travail oublie notre corps, le rend silencieux. D’où enfin la grande utopie de la santé perpétuelle : rêve d’un corps transparent, docile, discret.

19Mais, de l’autre côté, mon corps n’est pas un lieu. C’est une puissance d’agir, une faculté d’occuper une infinité virtuelle de lieux, c’est le repère archimédien, zénithal, autour duquel l’espace du monde s’organise, se différencie, apparaît. Mon corps, sujet absolu des perceptions, opérateur absolu de la motricité, est l’orient fondamental du monde7. Mon corps n’est nulle part. Il est une sorte de point cardinal utopique à partir duquel je déplie mes perceptions et mes actions, dans des projets qui sont autant de séries utopiques cognitives et pratiques.

20C’est si vrai que je n’accède à mon corps réel que par la médiation d’une image, celle, virtuelle, de mon corps au miroir8. « Le miroir, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s’ouvre virtuellement derrière la surface ; je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d’ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent : utopie du miroir. Mais […] le miroir existe réellement et il a, sur la place que j’occupe, une sorte d’effet en retour : c’est à partir du miroir que je me découvre absent à la place où je suis, puisque je me vois là-bas. À partir de ce regard qui en quelque sorte se porte sur moi, du fond de cet espace virtuel qui est de l’autre côté de la glace, je reviens vers moi et je recommence à porter mes yeux vers moi-même et à me reconstituer là où je suis »9.

21Autrement dit, le rapport à son propre corps est une circulation entre de la réalité et de la virtualité, via l’un l’autre. Et cela d’autant plus que, le plus fréquemment, nous n’avons pas de miroir. L’autre, étant à la place occupée par mon reflet dans le miroir, a sur moi une vue et des savoirs qui toujours m’échapperont. Comme l’autre, en tant que conscience, est à son tour dans un non-lieu, dont son corps n’est que le signe, la manifestation instable, multiple et cryptée, c’est par un autre circuit utopique que je puis accéder à moi-même.

22Ainsi, la pensée est utopique : elle est voyage virtuel auprès des choses, mouvement, vol à travers des multitudes d’ailleurs. De même, quoique à sa manière, le corps humain est utopique. Le désir, la parole, l’action sont utopiques en ce qu’ils visent des mondes pas encore réels. Si l’homme est un projet, une attente, une espérance, alors il est en lui-même une utopie.

23Mais cette utopie a un revers qui est l’angoisse, qui est l’atopie, l’absence de lieu ou l’absurdité du lieu de notre existence : « Quand je considère la petite durée de ma vie absorbée par l’éternité précédant et suivant, le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a pas de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ? »10. Les utopies métaphysiques, théologiques rédemptrices ou politiques messianiques, s’efforcent d’être des remèdes heureux à l’atopie fondamentale de notre être qui pourrait s’exprimer dans la persistance angoissante de ces questions : « d’où viens-je ? qui suis-je ? où vais-je ? ».

Topologie de l’humanité ; des lieux « par » lesquels habiter le monde

24C’est afin de pallier le vertige devant l’atopie de notre être que, avant même de construire des utopies explicites, des constructions imaginaires rassurantes, nous avons fabriqué des lieux où vivre notre humanité, des lieux de séjour, des lieux d’habitation. C’est parce que nous disposons de tels lieux, fixes, garantis, que nous supportons notre atopie fondamentale. C’est parce que nous sommes solidement ancrés dans des lieux fondamentaux de séjour que nous pouvons être des voyageurs.

25Qu’est-ce donc qu’un lieu ? Certainement pas seulement une portion d’espace qu’une géométrie appropriée pourrait mathématiquement décrire11. Un lieu humain est un lieu d’habitation. Qu’est-ce qu’habiter ? Habiter, c’est vivre, c’est résider sereinement et habituellement – dans une habitation. L’habitation est aussi bien le lieu approprié que le fait d’habiter, à savoir des activités, des sentiments, des ambiances, en somme un ensemble de manières d’être. La maison, comme concept et non comme type de logement, est un système de modes d’être et de lieux qui leur sont dédiés.

26Appelons « localité » la capacité pour un simple morceau d’espace de devenir un lieu vivant, un support pour un ensemble d’expériences humaines d’habitation. Comment la localité ainsi définie est-elle constituée ? Par l’inscription des modes d’habitation, eux-mêmes régis par les prescriptions de sa culture, dans la matière du lieu et par leur conservation. Les manières de vivre créent des lieux dont la configuration spatiale, aussi bien à grande échelle, celle de l’architecture, qu’à petite échelle, celle des aménagements intérieurs, en est comme le négatif. Pour nous, vivre dans une maison, c’est d’un côté se conformer à sa configuration, dans un mouvement d’impression des lieux sur notre corps vécu réceptif ; et aussi, de l’autre côté, c’est imprimer nos manières de vivre dans le lieu par notre corps vécu actif.

27La « localité » d’habitation est un « topos » où se sont sédimentées des manières d’être. C’est si vrai qu’il est possible, voyant dans quels lieux l’autre vit, de déduire comment il vit, aussi étranger soit cet autre. Du lieu, je peux remonter à la manière de vivre et de celle-ci descendre à la forme du lieu.

28Mais ces manières d’être sont elles-mêmes des sédiments culturels. Ces capacités d’habiter les lieux sont des produits culturels séculaires, voire millénaires. Tous les grands événements de la vie, comme les tout petits, innombrables, sont tous mis en forme par des schémas culturels, ritualisés, codifiés, et transmis par toutes les institutions de l’humain, tous les dispositifs éducatifs.

29Du ventre maternel, premier séjour culturel de l’homme12, aux rituels funéraires, en passant par les manières de table, les pratiques corporelles, les soins du corps, les formes psychiques élaborées, les mythes, les typologies de relations sociales, les idéologies, les représentations du monde, la culture donne des outils d’habitation dont l’acquisition, la traversée et l’inscription en soi permettent aux vivants que nous sommes de devenir des hommes.

30Ainsi, il y a une dissymétrie entre le lieu et l’habitation du lieu. Sans doute, les lieux sont-ils des répertoires d’empreintes estampées par les manières de vivre ; mais sans des esprits humains, qui portent en eux ces manières de vivre elles-mêmes sédimentées, aucun lieu ne pourrait devenir une « localité », un lieu pour l’habitation humaine. Il n’y a de localité qu’intérieure. Il n’y a de lieux que ceux que je porte en moi.

31C’est pour avoir traversé ces formes séculaires d’habitation, les avoir recueillies en soi, leur avoir donner abri et vie, que nous pouvons les exprimer dans des lieux où il est alors possible à la fois de reconnaître des siècles de création culturelle commune et d’opérer des actions singulières nouvelles. Les hommes portent ainsi gravées en eux les formes d’habitation qu’ils ont rencontrées au cours de leur vie et dont les caractères partagés leur permettent de se comprendre mutuellement, d’éprouver des expériences communes, bref de « cohabiter », d’habiter ensemble le monde.

32La langue, les grands récits, les croyances fondamentales, les mythes archaïques ou modernes (celui d’une science sans mythe par exemple), toutes ces formes sont aussi des fabricants de localité. Chaque science est certes un savoir objectif sur un type d’objets, sur une région de l’étant. Mais elle est aussi une forme de localité, elle rend habitable une région de l’étant en prescrivant un regard particulier et des actes spécifiques.

33Lorsque l’astronomie nous apprend que le soleil est une sphère, immobile, immense, autour de laquelle se meut notre terre qui tournoie en plus sur elle-même, nous ne pouvons plus lever les yeux vers le ciel de la même manière. Ce ne sont plus les mêmes mythes qui nous relient aux astres. Lorsque l’anthropologie nous apprend que nous mangeons, en même temps que des matières nourrissantes, aussi des images, des rêves, de la technologie, des mythes, nous ne pouvons plus baisser les yeux de la même manière sur nos assiettes.

34Mais un livre, une conférence, un article, peuvent infuser en nous une autre manière d’habiter. L’autre, venant d’autres lieux, porteur d’autres livres, d’autres expériences, peut me passer les manières d’habiter qu’il a collectées et élaborées en lui-même. Venir l’écouter, c’est créer en soi un accueil pour une nouvelle localité avec laquelle nous habiterons autrement le monde.

35Ainsi, à chaque fois qu’a lieu une rencontre entre un intellectuel ou un savant, en tout cas un navigateur sur les mers de l’esprit, et un public, se concrétise une sorte d’utopie en acte (réelle quoique intermittente) : un espace de rencontre où les lieux de mémoire que nous sommes vont donner asile à des visions ou des habitations du monde apportées par d’autres voyageurs. Après les utopies qui se voulaient réalistes, qui étaient normatives, et dont il faut reconnaître l’échec relatif, il est permis d’espérer dans une autre forme d’utopie, plus collégiale, celle formée par le réseau des esprits qui ont en partage non seulement la foi dans la culture, l’espérance dans la vertu émancipatrice du savoir, mais encore un ensemble d’analyses assez pointues de la réalité de notre monde. Peut-être pourra-t-elle, mieux que les utopies politiques normatives, accomplir un monde libre et fraternel ?13

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Notes

1 Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais seulement comme un moyen », Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Gesammelte Schriften, édition de l’Académie de Berlin, Walter de Gruyter, vol. IV, p. 429, Œuvres Philosophiques, Gallimard, coll. Pléiade, vol. II, p. 295.
2 Platon : « Nous établissons la cité non pas en cherchant à obtenir qu’un groupe isolé soit chez nous exceptionnellement heureux, mais que soit heureux, le plus qu’il est possible, la cité tout entière » République, 420b (traduction Pachet). Aristote : « la fin de la politique sera le bien proprement humain », Éthique à Nicomaque, I, 1, 1094b6. Ce bien (qui est le bonheur, Idem, 1095a18) n’est pas individuel mais essentiellement collectif : Aristote admet une identité entre le bien de l’individu et le bien de la cité, mais affirme en même temps une importance et une perfection plus grande de la connaissance et de la sauvegarde du bien de la cité (1094b7-10) ; car c’est de ce dernier que dépend, en raison de la nature politique de l’homme, le bien individuel.
3 Il y a un solo du chorégraphe et danseur Georges Appaix qui a pour titre « Immédiatement, là, tout de suite ». Cela pourrait être une traduction de hic et nunc.
4 D’après le Banquet de Platon, le désir est désir de ce qu’on ne possède pas, de ce qui n’est pas présent, de ce qu’on n’est pas soi-même (200d-e).
5 Socrate est dit dans les Dialogues de Platon, à plusieurs reprises, « atopos» : atopique, sans lieu, hors lieu, bizarre, imprévisible, atypique. Et s’il s’agissait d’une qualité relevant de l’essence de la pensée humaine ?
6 Serais-je un véritable Apollon, mon corps serait invariablement chair, sang, organes, excrétions. Le corps est du côté de la pesanteur, pas du côté de la grâce ; ou alors ce n’est plus un corps – ce qui ne lui est pas du tout impossible.
7 C’est Kant qui inaugure une véritable philosophie de la spatialité ; suivie par la phénoménologie contemporaine, en particulier celle de Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, 1re partie, chap. 3). Sur Kant, cf. mon article : L’espace et la spatialité chez Kant, dans Kairos, n° 22, 2003, p. 9-59.
8 Cf. Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je, in Écrits, Seuil, 1966.
9 Foucault, Des espaces autres, dans Dits et écrits, Gallimard, 1994, vol. 4, p. 756.
10 Pascal, Pensées, n°205 Brunschvicg.
11 Cf. l’analysis situs de Leibniz. – Mais, même ainsi considéré, les lieux supposent une écriture et une géographie. Donc quelqu’un qui écrit, un alphabet, une langue, une terre sur laquelle s’asseoir pour écrire et une terre commune pour avoir des interlocuteurs. Si l’on parcourt en sens inverse les opérations d’abstraction par lesquelles l’analysis situs est constituée, on retrouve la terre et la langue des lieux. Le sable ou le papier, le tableau noir, sur lesquels sont tracés les symboles mathématiques, reposent sur un sol stable et en un lieu déterminé. Ce lieu est arc-bouté au corps du mathématicien. Le point de repère orthonormé est le pendant mathématique de la fonction de localisation originaire assurée par le corps.
12 La gestation est un processus organique ; mais les manières de traiter la mère, les rapports au fœtus, le nourrissage, les conditions matérielles de vie, les habits symboliques de la mère, les entourages mythiques, les recouvrements de sacralité, tout cela fait du lieu d’origine absolue, le ventre maternel, un espace culturel. C’est le fait d’une vision idéologique que de vouloir le considérer comme une nature pré-culturelle.
13 Ce texte est issu d'une conférence faite pour l'ouverture de la saison 2004-2005 du Café des Sciences et de la
Société du Sicoval, le 13/10/2004.
http://www.sicoval.fr/entreprendre/environnement/animation/cafe.php
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Jacques Delfour, « « Plus tard, ailleurs – sur l’utopie » », Le Portique [En ligne], 1-2005 | Varia, mis en ligne le 18 juillet 2005, consulté le 28 juin 2017. URL : http://leportique.revues.org/527

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Auteur

Jean-Jacques Delfour

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