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Cahier 1 2003
Thèses en cours

Une approche de la pensée bouddhique

Nguyen Dang Truc

Résumés

 « La dualité de la confirmation de soi et de la dissolution de soi dont notre époque donne signe, nous mène-t-elle à une autre approche de la quête du sens de l’être ?
On se demande
– si l’être, compris a priori dès le début de la philosophie comme un SOI, un et tout, qui, en  se posant et en se tenant solidement en lui-même, par lui-même et pour lui-même, pourra couvrir tout le champ de la quête de l’Essentiel dans les cultures autres que notre tradition philosophique ?
– Ou même, si le SOI, un élément constituant de notre existence, un destin dont ce préjugé ontologique est signe, bloque par son propre pouvoir l’accès au sens de l’être ?
– Et si le sens de l’être pourra se révéler dans la tension, dans le conflit même entre la suffisance heureuse du Soi et l’inquiétude face à l’Inconnu, autre que le soi ? »
Le petit exposé qui précède, intitulé « une approche de la pensée bouddhique » tend à présenter, dans le cadre de la problématique de la thèse, les limites des tentatives de recherche de soi, et une autre voie de la quête de la Vérité et de l’approche du sens de l’existence comme souffrance, ou soif d’un X, autre que le soi.

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Texte intégral

I. De Siddhârta au Bouddha

Histoire d’un prince

1Le Bouddha – c’est-à-dire l’Illuminé, l’Éveillé – avait comme prénom Siddhârta et comme nom de famille Gautama. On l’appelait en outre Çakya-Mouni, le Sage des Çakyas – la principauté des Çakyas était en fait une partie du royaume de Kosala dans le Népal actuel. Il était le fils aîné du roi (ou prince) Suddhodana et de la reine Mayà. Les auteurs divergent sur l’époque exacte de sa naissance, qui se situe entre le viie et le vie siècle avant notre ère 1. Quoi qu’il en soit, à cette époque de l’histoire de l’Inde, le brahmanisme s’affirmait comme l’élément constitutif de l’existence individuelle, tout comme de la vie sociale. Mais ce brahmanisme apparaissait comme une religion à son déclin, fermée et formaliste. Il semblait avoir perdu toute sa fraîcheur, en même temps que le sens de la transcendance et du sacré : multiplication des dieux et des cérémonies compliquées..., société séparée en castes, apparition de sectes qui s’adonnaient à des pratiques ascétiques extrêmes. L’apparition du Bouddha dans ce contexte religieux, culturel et social, fut vivement critiquée comme celle d’une nouvelle secte, contestataire et dérangeante par rapport à la tradition brahmanique.

2À un très jeune âge, le prince Siddhârta avait pris pour femme une belle princesse de Kosala, appelée Yasathra. De leur mariage naquit un fils, Rahula.

Recherche et rencontre de la Vérité

3Première rencontre. La confrontation du prince avec l’existence humaine a pris corps sous la forme d’un récit, que voici. Un jour, à la sortie de la citadelle où il vivait, il rencontra un vieillard, un malade et un mort. Cette triple rencontre frappa son imagination, lui posant une sorte d’interrogation sur le sens de la vie. Siddhârta fut bouleversé par cette expérience existentielle aussi insolite que décisive 2 : celle-ci était marquée et par l’intuition de l’instabilité de toute existence liée au « hic et nunc », et par l’exigence intérieure impérative qui pousse à atteindre la vérité absolue. Aussi résolut-il de faire tout ce qu’il pourrait pour donner à ce problème une solution définitive.

4La voie de la recherche et son échec. Une nuit, à l’âge de vingt-neuf ans, il décida de quitter le palais pour s’enfoncer dans la forêt proche. Il chercha, il chercha longtemps, prenant contact avec des ermites qui pratiquaient l’ascétisme de la secte Uddaka Ramaputta, ou le yoga de la secte Sankhya de Alara-Kalaya. Mais ces systèmes de pensée et ces pratiques ascétiques ne le satisfaisaient pas. Il quitta donc ses maîtres pour chercher, en lui-même et par lui-même, la Vérité. Accompagné de cinq disciples rencontrés en chemin, il se retira plus loin encore, au fond de la forêt. Là, six ans durant, il s’efforça de se rendre maître de lui-même. Pour cela, il adopta les méthodes d’un ascétisme extrême : il essaya de ne plus porter attention à son corps afin de libérer totalement son esprit, en vue de s’identifier au Tout.

5Mais l’échec fut total : l’épuisement de son corps achevait de lui ôter toute possibilité de trouver le chemin de la Vérité.

6À bout de forces, il abandonna ces voies de recherche de la Vérité et revint à une vie normale.

Rencontre de révélation et apparition du Bouddha

7Un jour que Siddhârta, âgé alors de trente-cinq ans, était assis sous un arbre (appelé depuis lors l’arbre Bodhi, ou arbre de l’Illumination), il connut une illumination soudaine : une Lumière lui était apparue. Cette rencontre, sans précédent dans la vie d’un prince, lui valut dès lors le nom de Bouddha, c’est-à-dire l’Éveillé ou l’Illuminé.

8Quel être ou quelle réalité Siddhârta avait-il rencontré ? Cela est resté toujours mystérieux, peut-être indicible. Cependant, ce qu’il pouvait y avoir d’exprimable dans cette illumination a été rapporté en substance dans un texte merveilleux, qu’on appelle le sermon près de Bénarès sur les Quatre Nobles Vérités. Celles-ci sont désignées des noms suivants :

9dukkha

10samudhaya

11nirodha

12magga.

II. Une approche du sens de dukkha

« Le cœur de l’enseignement du Bouddha, tel qu’il s’est transmis de son vivant jusqu’à nos jours, est contenu dans les Quatre Nobles Vérités. Les variations de la Doctrine proviennent des présentations et des interprétations 3 ».

13Voici une remarque du Bouddha lui-même, rapportée par l’une des sources anciennes en pâli, sur l’essentiel de son enseignement. Le Bouddha y déclare :

« Celui qui voit dukkha voit samudaya. et il voit aussi nirodha et magga 4 »
« Tout ce qui est impertinent est dukkha 5 ».

14À propos de ce dukkha, contenu fondamental de la pensée bouddhiste, le Rév. Walpola Rahula nous offre une précision :

« Il est vrai que dans l’usage courant le mot pâli dukkha (duhkha en sanscrit) a le sens de “souffrance”, “douleur”, “peine”, “misère”, par opposition au mot sukha qui signifie “bonheur”, “aise”, “bien-être”. Mais le terme dukkha en tant qu’il exprime la Première Noble Vérité qui représente le point de vue du Bouddha sur la vie et sur le monde, revêt un sens plus profondément philosophique et comporte des significations beaucoup plus étendues 6 ».

« Dans l’Anguttara-nikàya qui est l’un des recueils originaux en pâli contenant les discours du Bouddha, on trouve une énumération de différentes formes de bonheur (sukhani), tel que le bonheur de la vie de famille, de la vie solitaire, des plaisirs des sens, du renoncement, de l’attachement et du détachement, le bonheur physique et le bonheur mental, etc. Mais tout cela est inclus dans dukkha : même les très purs états spirituels de dhyàna (recueillement) atteints par la pratique de la plus haute méditation, libres même de l’ombre de la souffrance dans le sens ordinaire du mot, décrits comme un bonheur sans mélange ; même l’état dhyàna qui est libéré de toute sensation agréable (sukha) ou désagréable (dukkha) et qui n’est plus que sérénité et attention pure – même ces très hauts états spirituels sont compris dans la dukkha 7 ».

15Dukkha, annoncé par Bouddha suite à son illumination, est le sens de l’existence totale et originelle. Ce sens indique ce qui donne une vie authentique permettant à l’existence d’être dans la Vérité. Autrement dit, vivre vraiment, c’est souffrir. Cela veut dire qu’exister, impliquant un état impertinent et conditionné, n’est autre que la soif ou le désir de cette Vérité que tout existant comme tel n’est pas.

16Tout ce qui est « ceci » ou « cela » – les divinités aussi bien que le moi, et même toutes choses – ne saurait avoir de fondement solide et valide dans cette existence, qui se révèle comme souffrance, c’est-à-dire comme manque, ou soif incessante de la Vérité. Du fait que le sens de l’existence gît justement dans cette souffrance originelle, les existants se trouvent liés les uns aux autres dans le partage de cette souffrance commune ; ce partage est exprimé sous le nom de compassion.


Samudaya, ou l’apparition de dukkha

17Comment le sens de l’existence, c’est-à-dire cette souffrance originelle, apparaît-il dans sa réalité ?

18– Par son illumination, le Bouddha a eu la grâce inouïe de prendre conscience que l’existence est, par essence, souffrance : cette souffrance est la soif de la Vérité, soif qu’il est impossible d’assouvir puisqu’aucune réalité existante, étant conditionnée, n’est Vérité.

19– À la lumière de cette expérience, l’existence sera tenue par conséquent comme un jeu. Ce jeu est destiné à détourner cette souffrance originelle en un désir de « se faire » (c’est le karma ; en sanscrit ce mot a pour racine “kr” qui veut dire “faire”), en volonté de puissance ; le détournement advient à travers cette tromperie qu’est l’illusion de s’identifier au fondement de la Vérité. Ainsi le “moi” (ou le “soi”) né de ce karma apparaît-il à côté d’autres “moi” ; et c’est dans cet enchaînement que les mondes succèdent aux mondes en se multipliant sans cesse.

Nirodha, ou la cessation du karma

20Ainsi donc, le sens de l’existence est la souffrance originelle, et la réalité de l’existence est l’avidité de se faire soi-même, dans la joie de l’illusion ou dans l’ignorance ; le seul remède à cette contradiction est de faire mourir ce “moi” auto-fondateur (cf. la doctrine du Non-Moi, Anatta). Pour cela, il est nécessaire d’éliminer le désir de se faire, la soif de l’illusion ; cette notion est exprimée par le mot tanhakkhaya, c’est-à-dire extinction de la soif. Quant au Nirvana, il apparaît après qu’aient disparu le “moi” auto-fondateur et sa volonté de puissance. Quel optimisme ! Le Nirvana est le nom donné à la Vérité de l’existence. Cette Vérité se manifeste comme négation de ce qui apparaît en relation avec l’ensemble de tout ce qui s’ancre sur le “moi” fondateur. Le Nirvana n’est donc pas “ceci” ou “cela”, mais ce que “désire” essentiellement le Temps dans sa plénitude.

Magga, ou le Chemin

21Magga signifie le chemin à suivre. Il a souvent un autre nom : Noble Sentier Octuple (Ariya-Atthangika-Magga) – compréhension juste, pensée juste, parole juste, action juste, moyens d’existence justes, effort juste, attention juste, concentration juste. On note ici l’omniprésence de l’épithète juste (sammà).

22La pensée bouddhique ne prétend pas présenter une théorie de la connaissance des choses, mais bien révéler le sens de l’existence : ce qui donne vie authentique à l’existence humaine. Ainsi, le vocabulaire qu’elle emploie est inséparable de ce contexte de la souffrance originelle (à laquelle la réalité est insensible) et des illusions des mondes (fondés sur le “moi” qui est nôtre). Les huit catégories évoquées ci-dessus symbolisent donc la totalité de l’existence comme telle.

23L’épithète juste est parfois interprétée comme marquant le « juste milieu » qui se défie des extrêmes ; cette compréhension semble se fonder sur le besoin d’appliquer la doctrine de Bouddha à la vie morale, pour laquelle ce qualificatif prend le sens de « modéré ». En fait, une telle interprétation ne fait que révéler une certaine attitude de prudence ; elle éloigne des exigences propres à la quête de l’essentiel, qui caractérisent la pensée bouddhique. Le terme devrait être entendu comme synonyme de « demeurer dans la Vérité », cette Vérité qui se donne dans l’existence comme souffrance originelle (dukkha).

24En guise de conclusion

25De l’existence comme souffrance à l’existant qui souffre : quelle Réalité ou quel Être pourrait nous proposer une passerelle pour franchir cet abîme ? L’homme qui a soif – qui souffre – de la Vérité espère-t-il un fondement qui se ferait temps, ou plutôt un Temps nouveau qui lui permettrait de dire « je souffre » sans tomber dans la Non-Vérité ?

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Notes

1. Le Rév. Thich Mân Giac date cette naissance en l’an 623 av. J.-C., dans son Histoire de la philosophie de l’Inde (Saigon [Viêt-nam] : P. U. Van-Hanh, 1967, p. 94) ; M. Percheron dans Le Bouddha et le Bouddhisme (Paris, Seuil, 1956, p. 15), en l’an 556 ; Walpola Ruhala la situe, sans plus de précision, au vie siècle avant notre ère, dans L’Enseignement du Bouddha (Paris, Seuil, 1961, p. 15) ; Chronique de l’humanité (Paris, Larousse, 1986, p. 1274) la place autour de l’an 536 av. J.-C.
2. Cf. Max Scheler : « La célèbre histoire de la conversion du Bouddha fournit un sublime exemple d’un tel acte d’idéation. Après avoir été pendant des années tenu à l’écart, dans le palais de son père, de toutes les impressions négatives, le prince voit un pauvre, un malade, un mort ; et en ces trois données contingentes qui “existent ainsi, maintenant et ici”, il voit tout de suite de simples exemples d’une nature essentielle du monde, qu’elles suffisent à révéler » (La Situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy, Paris, Montaigne, 1951, p. 69).
3. Rév. Thich Mân Giac, op. cit., p. 110.
4. Samyutta-nikàya V, éd. PTS, p. 437.
5. « Yad aniccam tam dukkham » : cette phrase figure dans Majjhima-nikàya.
6. Rév. Walpola Rahula, op. cit., p. 36.
7. Ibid., p. 37.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nguyen Dang Truc, « Une approche de la pensée bouddhique », Le Portique [En ligne], Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 1 2003, mis en ligne le 17 mars 2005, consulté le 22 août 2017. URL : http://leportique.revues.org/366

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Auteur

Nguyen Dang Truc

Nguyen Dang Truc est né en 1947, au Viêt-nam. Doctorant en troisième année de thèse de philosophie à l’Université de Metz, il est inscrit en thèse sous la direction de Jean-Paul Resweber. Titre de la thèse : La notion de SOI dans la philosophie.

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