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Dossier

La psychanalyse n’est pas une école de sagesse

Patrice Fabrizi

Texte intégral

1Mon titre emprunte à un jugement de Freud, dans une des Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse 1. Freud y caractérise le dévoiement jungien par deux traits : d’une part, la sous-évaluation de l’anamnèse et du poids de l’enfance ; de l’autre, le glissement de la position de neutralité du thérapeute à un rôle de dispensateur de conseils de vie ; il conclut : « Nous autres, nous dirons alors : C’est peut-être une école de sagesse, mais ce n’est plus une analyse. »

2Sans faire davantage référence à Jung, je voudrais retenir de ce passage l’idée que la psychanalyse ne débouche pas sur une quelconque forme de sagesse ; trait que je retiendrai pour éclairer ce qui est l’objet de cet article : faire valoir les différences de coordonnées, à mon sens radicales, entre ce que l’on conviendra d’appeler le désir du philosophe et le désir du psychanalyste.

3Une part du propos, on le devinera, touche à ma formation. Pour avoir étudié la philosophie, pour l’avoir enseignée, on se demande : quand a-t-on cessé, et sur quelle marque qui s’estompe, de s’avouer – même si le terme, entre usage abréviatif et ironie, fait toujours un peu sourire et rougir l’enseignant qui s’en voit salué – philosophe.


Visions du monde et bonnets de nuit

4Ce désir philosophique, on sait que Freud, à l’orée de ses découvertes, s’en méfiait, au point de se priver de la lecture de certaines œuvres, dont celle de Nietzsche 2. Il s’en justifiait par la crainte que la démarche spéculative du philosophe et la rencontre soudaine d’intuitions communes eussent pu le rendre aveugle à l’objection des faits et du matériau clinique. Prudence positiviste, de l’avis de Freud. Plus précisément, à mon sens, une position assez kantienne, non formulée comme telle, mais qui est un des épicentres constants de l’épistémologie freudienne en tant que celle-ci a à résoudre le problème suivant : il y a du transcendantal (origine phylogénétique de l’Œdipe pour Freud, logique du signifiant depuis Lacan), ce n’est pas une raison pour donner dans le délire théorique, l’expérience doit rester la pierre de touche.

5On ne s’étonnera donc pas (trop) de voir Freud, dans la 35e des Nouvelles conférences critiquer la philosophie au même titre que la religion, réduire leurs productions à des systèmes dogmatiques et complets, des Weltanschauung(en), des « construction(s) intellectuelle(s) qui réso(lvent), de façon homogène, tous les problèmes de notre existence à partir d’une hypothèse qui commande le tout, où, par conséquent, aucun problème ne reste ouvert, et où tout ce à quoi nous nous intéressons trouve sa place déterminée 3 ». La question est de savoir si toute philosophie est réductible à cette critique, particulièrement celles qui, historiquement, sont postérieures à Kant et à la critique de la métaphysique dogmatique. On sait que le système n’est plus guère la forme obligée et que, pour ne citer que des styles contemporains – généalogie, déconstruction, analyse logique –, le lien de la praxis à l’ontologie est devenu plus subtil.

6À cet égard, un passage de cette même 35e conférence pourrait être éclairant. Il s’agit d’un petit distique de Heine, cité donc par Freud, et qui raille le philosophe :

« Avec ses bonnets de nuit et les loques de sa robe de chambre Il bouche les trous de l’édifice du monde »

7Retenons-en d’abord quelques traits :

8– l’époque : un moment de l’histoire du monde où, justement, ça ne fait plus monde, cosmos. Plus de macrocosme, microcosme, correspondance entre l’un et l’autre ; partant : plus de réglage du second sur le premier, ce qui faisait définition de la sagesse. Une autre définition en est-elle possible à l’âge moderne ?

9– le danger : ça fuit (de l’intérieur vers l’extérieur ? l’air ? le sens ?) ou ça s’infiltre (pluie de signifiant extramondain ? âge de la paranoïa généralisée ?)

10– la position : celle d’un homme qui ne dort plus (mais qui voudrait se rendormir ?) et qui, dans l’urgence à restaurer ou à préserver ce qui peut l’être, est prêt à sacrifier ce qu’il a sous la main et qui lui tenait chaud : intuition fondamentale et restes de sa tenue de sommeil. Pauvre, mais petit soldat. Mais service inopérant. D’ailleurs, lui avait-on demandé quelque chose et les autres ne s’accommodent-ils pas de ces trous dans l’édifice ?

11L’image fait tableau. Elle a le charme tendre, un peu facile peut-être, des scènes de genre à la Spitzweg. On est toutefois frappé, au-delà de l’image, par ce qui s’évoque de concept analytique.

12Au point où l’autre défaille, manque – ce point que Lacan baptisait du Che vuoi ? – point d’énigme du désir de l’Autre pour l’enfant, point d’angoisse, le sujet répond d’ordinaire par une construction de bric et de broc. C’est ce que Lacan appelle fantasme fondamental – petite phrase, scénario minime – et que l’analyse a pour tâche de progressivement cerner, au fur et à mesure que tombent les identifications du sujet ; on sait que ce fantasme tourne autour d’un reste – appelé a – qui regimbe à l’image et au signifiant : que suis-je de reste quand je ne suis plus personne ?

13Disons que le Witz Heine-Freud, par-delà le fait de nous inviter à voir dans le philosophème un fantasme – jusque-là rien d’original, c’est une extension généralisée de la critique kantienne – invite bien plus à se demander quel reste anime cette construction. Ici : quel est le reste laissé par le sacrifice des bonnets de nuit et des loques, par le dessaisissement inaugural de l’âge moderne, le sujet cartésien étant vidé de ses identifications, et le monde, de ses qualités secondes ? Un homme nu au regard du défaut de l’univers : peut-être est-ce là l’impossible ostension qui est au cœur de la position philosophique moderne.

14Quoi qu’il en soit, c’est à ce niveau que nous semble être engagé le débat de Freud avec la philosophie : non pas celui des formes que peut prendre un philosophème – système ou aphorisme –, mais celui de positions subjectives – désir du philosophe, désir de l’analyste – qu’il reste à clarifier. Je crois pour ma part que la gêne avouée par Freud à lire ou non tel philosophe, Nietzsche par exemple, est moins de l’ordre d’une prudence anti-spéculative, positiviste ou kantienne, que due à cette intuition, à l’orée de sa découverte : entre les deux désirs, le philosophique d’une part et, de l’autre, l’analytique qu’il lui reste à inventer, il y a peut-être une ligne de crête d’aphorismes communs – ou bien cette ligne n’est qu’illusoire, pur jeu d’homonymies, on verra plus tard, se dit-il – mais assurément ce n’est pas le même versant, ni le même pas qui est requis.

15Je vais donc essayer de filer cette confrontation entre deux désirs hétérotopiques. Au risque, s’agissant du désir philosophique, d’en dresser une généalogie discutable.

Vie nouvelle et vieille honte

16J’avancerai une série de propositions.

171. Le désir philosophique est désir de : Vita Nova. Il se manifeste dans son évidence, quand, à la (re)lecture d’un grand philosophe, la honte vous (re)prend de la vie que vous menez et vous prend, à nouveau, le désir d’en mener une autre, appliquée à devenir plus sage, ou, du moins, moins idiote. Quand cette honte ne vous saisit plus, c’est signe non équivoque que le désir philosophique est mort.

182. Désir de Vita Nova est le genre. Le désir philosophique ne l’épuise pas, il n’en est qu’une espèce, et même, plus précisément, une variété.

19Désir de Vita Nova peut être au moins triple : amour de l’amour (au sens du jeune saint Augustin), amour d’autres ciels, amour de la sagesse. Il y a des croisements possibles.

203. Le désir philosophique est désir (ou amour – je ne fais pas ici la distinction) de sagesse. La vieille définition cicéronienne continue à valoir : est philosophe qui a le goût de la sagesse et se sent intimé de s’y appliquer. Est (idéalement) sage celui qui a ordonné pratiquement sa vie à un certain nombre – restreint – de signifiants qu’il juge faire essence de la vie, celle qui mérité d’être vécue (bona vita). La modernité n’a de ce point de vue pas changé grand chose. Ce qui a changé, c’est le contenu qui peut être donné au concept. Affirmer par exemple qu’il est vide (parce qu’il n’y a pas d’essence de la vie, ou parce que vouloir être sage, c’est folie) ne délivre en rien de l’impératif à réaliser pratiquement le trait de définition ainsi mis en avant.

214. Le désir de sagesse n’est pas non plus le propre du philosophe ; il le partage, selon des modes, des affects différents, avec d’autres positions subjectives. Il y a une sagesse religieuse qui s’atteint par des pratiques cultuelles (mais il y a des religions qui n’admettent pas l’idée qu’il puisse y avoir une sagesse religieuse). Il y a une sagesse mystique qui s’atteint par identification de ce qui est posé comme le Soi et comme l’Absolu (mais toute mystique – cf. Bataille – n’admet pas forcément la possibilité d’une sagesse). Dans tous les cas, le genre reste commun : le désir de sagesse est désir de Vita Nova. Pour le religieux : une vie nouvelle où je serais moins méchant, enfin. Pour le mystique : une vie nouvelle où je ne serais plus moi, enfin.

225. Pour le philosophe : une vie nouvelle où, grâce à l’usage d’un discours réglé, je serais moins bête, enfin. Est philosophe, celui à qui la bêtise de son semblable, en tant que tel (c’est-à-dire aussi bien lui-même), donne de l’humeur et de l’impatience à le voir changer. La honte de la bêtise (avoir honte de la sienne, faire honte à l’autre de la sienne propre) est l’affect philosophique par excellence. Origine grecque oblige. Ou plus précisément, la crainte de la honte (elle est anticipée). D’avoir à rougir, dans l’après-coup, pour avoir soutenu, sans s’en apercevoir et contre l’évidence, l’insoutenable. En discours (de la bêtise à la connerie). Ou en acte (de l’injustice à l’infamie), dans la mesure où l’action est structurée par des maximes implicites ou non. Sur un fragment, ou sur la totalité de sa vie. Sans s’en rendre compte, passé à côté. Porc de Circé. D’avoir été (une) bête.

236. La substitution d’un univers infini au monde fini – la modernité – a ôté à l’idée de sagesse (Souverain Bien, bonne vie) son pouvoir constitutif, la restreignant à un rôle régulateur, pas moins impératif pour autant (Critique de la Raison pratique II, 2, II). La philosophie moderne clôt son champ en établissant la nécessité de ce deuil. Diverses positions sont possibles ; certaines mélancoliques, marquées par le deuil impossible et la sublimation de la trace ; d’autres, jurant que le deuil est bien fait, portées par une élation plus maniaque 4. Ou encore : éloge de l’infamie pour faire honte aux infâmes ; du devenir-animal pour faire honte à ceux que n’atteint pas « la honte d’être un homme » 5.

247. Subsiste intact, comme d’origine (socratique), l’affect qui parcourt l’histoire de la philosophie : la crainte d’avoir à rougir d’une vie menée idiotement. Et, à défaut d’être sage ou plus sage, le désir d’être et d’agir moins bête.

Patience, impatience

25C’est sur ce dernier point que je voudrais comparer, comme d’un bord à bord qui se dérobe, ces deux désirs, celui du philosophe et celui de l’analyste : l’impatience quant à la bêtise.

26Lacan disait plutôt connerie, et le terme, sans faire concept analytique, désigne sous un mot populaire une donnée d’expérience : la position de qui campe sur une jouissance sur laquelle il ne veut pas céder, une de celles qui rendent non seulement sourd comme on dit, mais aussi aveugle quant au point où on se situe : jouissance insubjectivable en terme de signifiants, ininsérable dans le jeu des « libres » associations. La bêtise occupe donc une position tout à fait centrale en analyse, centrale et paradoxale comme le transfert, à la fois moyen et obstacle. Elle y est d’entrée de jeu : c’est celle du symptôme comme jouissance qui s’ignore ; Dummheit dit le petit Hans à propos de sa phobie (mais, de la désigner, il l’offre à la dialectique du transfert). Dans le cours de l’analyse, la bêtise sera bien sûr à tous les coins du signifiant : on est là pour « dire des bêtises ». Mais elle peut aussi s’amasser en paquets qui deviennent, à un moment d’impasse, indialectisables : ce que Freud appelait réaction thérapeutique négative. Il conviendrait peut-être alors de distinguer entre errare et perseverare : la connerie, comme bêtise jurée (et c’est dans ce sens qu’on cite souvent le mot de Lacan : la psychanalyse, remède contre l’ignorance, mais sans espoir contre la connerie).

27Ce rien-n’en-vouloir-savoir, comment la visée de la cure l’accommode-t-elle ? Disons qu’elle refuse aussi bien de s’en accommoder que d’en faire son interlocuteur. Ce qui doit le permettre, c’est la position que Lacan définissait comme le désir de l’analyste, la mise à distance maximale de l’idéal du moi et de l’objet a 6. En se refusant à fonctionner comme idéal du sujet et en se faisant, à l’inverse, le support de l’objet, l’analyste permet à l’analysant de dégager, comme sur deux lignes différentes, les identifications d’une part qui chutent, ou insistent, au fur et à mesure, et d’autre part l’objet cause du désir bien plus lent à se définir. Avec cet effet souhaitable que le sujet peut, par moments, décoller de sa jouissance et apercevoir ce qu’elle lui faisait à la fois d’aveuglement, de souffrance et de raison d’être.

28On voit donc que si un certain ne pas s’accommoder de la bêtise peut faire point d’homologie entre le désir du philosophe et celui de l’analyste, cette homologie est sans doute plus factice que réelle.

29« La bêtise n’est pas mon fort » dit Monsieur Teste. Phrase de philosophe. L’analyste aurait plutôt la devise inverse. Il n’en est pas impatient. Non, certes, d’avoir tout son temps, comme pourrait le suggérer un ricanement cynique ; le temps, dans l’analyse, est au contraire, difficile à manier et il faut savoir faire preste. Mais parce que la bêtise n’est rien d’autre que le temps qui lui est nécessaire, à cette bêtise, pour se dévider (la connerie, comme maximum de la chose, est une sorte de trou noir temporel ; passée une certaine masse critique de jouissance, le temps pour comprendre devient infini). Sur le divan, on dit des bêtises, on ne dit que ça, celles qu’on ne saurait dire ailleurs, mais on les prend au sérieux. Sérieux de leur insistance, des effets de sens produits par leur articulation inconsciente. Et pour cela, « faut l’temps », comme le disait Lacan.

30Ajoutons à cela que l’on peut espérer de l’analyste que, venu un peu au clair des causes de sa propre connerie, il n’ait dès lors plus trop d’impatience face à celle de l’autre. Non pas un « je ne suis pas ennemi des fantaisies des autres » à la manière de Montaigne, entre apathie stoïcienne et apraxie sceptique, mais le désir, patient, têtu, de mener l’autre au plus loin qu’il y consentira, de décillement, par cette séparation du plan des identifications et de celui du fantasme. Sachant aussi manier l’impatience quand il le faut.

31L’analyste ne réalise à cet égard aucun idéal de sagesse. Non que, dans sa propre analyse, le désir de Vita Nova ait été absent. Comme tout analysant, il était venu pour ça – et, en cela l’analysant est parent du philosophe, comme tout sujet en proie à la dialectique de l’amour. Mais ce n’est sans doute pas la sagesse qu’il a pu trouver au rendez-vous de la fin (si on le crédite d’avoir mené son analyse à un certain point logique de résolution).

32Une analyse menée à son terme offre sans doute des effets de pacification, c’est souhaitable. On s’est coltiné avec l’abject et on a cessé, du moins à tout vent, de le dénoncer en miroir chez l’autre, ou d’en porter la douleur. On a cessé aussi sans doute de vouloir être un autre. Pour autant, ce qui reste de l’analyse – quelques signifiants desséchés, un bout de fantasme patiemment déduit, construit, retourné dans tous les sens – ne fait ni mantra mystique ni destin dans la paume écrit : mais quelques bornes, Hermès bifrons, qui scandent les chemins qu’autrefois l’on ne voyait pas, ce qui permet d’être plus attentif aux rencontres et au hasard. Plus avisé peut-être, mais, à tout prendre, moins prudent.

33On ne saurait donc voir la psychanalyse abonder dans le sens du religieux qui, en cette fin de siècle, bien éloigné des pudeurs et des contradictions du philosophique, fait offre directe de sagesse et de réconciliation. Réconcilié, non réconcilié ? « Nicht versöhnt » plutôt, car, si on a peut-être fait la paix avec papa (c’est le sens étymologique de Versöhnung, la réconciliation), c’est au sens d’avoir appris à se servir du père pour pouvoir s’en passer (selon le mot de Lacan). Et si l’infamie a cessé de fonctionner comme catégorie ontologique – plaie honteuse de l’humanité ou cœur noir d’un dieu méchant –, cela permet, là aussi, d’être plus attentif à la diversité des nouvelles du jour, et de moins céder sur ce qui, dans les cités des hommes, laisse à désirer.

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Notes

1. S. Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, NRF, 1984, p. 192.
2. S. Freud, Sigmund Freud présenté par lui-même, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1984, p. 100.
3. S. Freud, Nouvelles conférences..., op. cit., p. 211.
4. « La modernité entre mélancolie et novatio », in J.-F. Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, 1986, p. 30.
5. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éd. de Minuit, 1991, p. 103.
6. J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 245.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Patrice Fabrizi, « La psychanalyse n’est pas une école de sagesse », Le Portique [En ligne], 2 | 1998, mis en ligne le 15 mars 2005, consulté le 29 avril 2017. URL : http://leportique.revues.org/331

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