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Dossier

La singularité éducative

Pierre-André Dupuis

Résumé

L’éducation est deux fois singulière. Le mot « pédagogie » désigne ce qui en elle échappe aussi bien à la philosophie qu’aux sciences humaines, puis ce que cela implique en tant qu’elle a affaire aux « singuliers » (même dans les conditions d’un enseignement de masse caractérisé par la diversité des élèves). Mais ce qui est « impossible » demande à retrouver le « possible » sur un autre plan, du côté de principes qui n’ont jamais été aussi actuels.

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Texte intégral

1La « science de l’éducation » (alors au singulier) et la « pédagogie » ne se distinguaient pratiquement pas lorsque, il y a plus d’un siècle, sous l’impulsion des fondateurs de l’École républicaine elle-même (Ferry, Buisson, Liard, Lavisse…), elles furent constituées comme disciplines universitaires 1. Mais lorsque les sciences de l’éducation (cette fois au pluriel) furent créées en 1967, ce fut sous le signe d’une « mort de la pédagogie », « au profit d’études positives » et de « l’organisation d’un champ de recherches orientées vers la compréhension du fait éducatif » 2. Or il est très remarquable que, après des travaux qui, dans les années 1970, ont mis en lumière les risques « d’illusion » (Lourau) ou de « mystification » (Charlot) de la pédagogie, aujourd’hui celle-ci se réaffirme, moins comme un « retour » de la pratique que les sciences de l’éducation auraient refoulée que, bien davantage, comme le registre propre de la « compréhension du fait éducatif » comme tel 3.

2Mais quelle est la teneur d’un « fait éducatif » ? La pédagogie (au sens moderne) est toujours d’abord une pratique, mais qui ne fournit pas d’elle-même sa propre intelligibilité, tout en échappant aux savoirs positifs que l’on peut constituer sur elle et même aux lumières d’une « philosophie de l’éducation » 4. Comment, en ce premier sens, faire droit à la « singularité éducative » et comment la penser ? D’autre part, l’éducation et l’enseignement sont, aujourd’hui plus que jamais, confrontés, en des sens distincts mais finalement convergents, aux questions que posent la diversité et la singularité des enfants ou des élèves. Sans doute est-ce en tant qu’elle a, de façon singulière, affaire à la singularité, que l’éducation rencontre d’abord les paradoxes des « métiers impossibles » désignés par Freud. Mais les défis contemporains inscrivent aussi le « métier impossible » dans ce qu’est devenue pour certains la « mission impossible » de l’école. Cependant, paradoxalement, les « impossibilités » de la pédagogie ne renverraient-elles pas à ses ressources mêmes, laissant entrevoir des « métiers de la complexité » qui restent, encore, largement à penser ?

1. L’éducation irréductible

3Toutes les connaissances relatives à la psychologie, à la sociologie, ou à l’économie de l’éducation permettent d’en clarifier les conditions, mais lorsqu’on en arrive au principe de l’éducation lui-même, s’effectue alors l’inversion si fortement marquée par Alain : « vous dites qu’il faut connaître l’enfant pour l’instruire ; mais ce n’est point vrai ; je dirais plutôt qu’il faut l’instruire pour le connaître, car sa vraie nature c’est sa nature développée par l’étude des langues, des auteurs et des sciences. C’est en le formant à chanter que je saurai s’il est musicien » 5.

4Un « fait éducatif » n’est jamais seulement d’ordre empirique, mais il renvoie toujours à un « postulat d’éducabilité » qui lui-même présuppose et anticipe un développement possible. La possibilité d’un développement conjoint de la nature et de la liberté est même l’hypothèse fondatrice de la psychopédagogie post-rousseauiste, qui cherche aussi à unir ce qui chez Rousseau restait finalement irréductible : l’intégration sociale et l’accomplissement de soi. Mais cette structure sous-jacente de présupposition-anticipation ne place-t-elle pas alors l’éducation tout entière, telle qu’elle s’est pensée depuis la Paideia grecque, sous l’obédience de la philosophie dont Jean-Luc Nancy a montré que son geste principiel était, justement, celui de « supposer » ? La cité se présuppose en disant, lorsqu’elle s’invente, qu’elle est déjà la cité ; Anaxagore suppose un ordonnancement de toutes choses qui n’est donné ni par l’expérience ni par le témoignage ; et c’est dans la supposition que la subjectivité se pré-pose et même se nomme : « sujet » veut dire « supposé » 6.

5Les présuppositions qui donnent sens à l’anticipation éducative ont varié au cours de l’histoire de l’Occident, qu’il s’agisse de la vérité idéelle à laquelle la réminiscence accède et qu’elle reconnaît (Platon), du caractère déjà au moins en partie raisonnable d’un monde dans lequel les opinions peuvent être mises à l’épreuve et où l’on peut s’orienter (Aristote) ; des pré-notions qui constituent des critères d’ajustement pour les représentations ou les états affectifs chez les Épicuriens ou les Stoïciens ; de la valeur religieuse de la tradition chez les Romains ; de la nature chez Rousseau ; de la raison chez Kant ; de la vie chez les pragmatistes, etc. L’un des grands rapports remis à l’UNESCO sur l’éducation, Apprendre à être, repose tout entier sur l’idée de « l’humain », à la fois toujours présupposé dans l’homme et toujours à naître, l’éducation étant ce qui le « fait naître » par le développement de virtualités immanentes, jusqu’à la formation de « l’homme complet » 7. Pour Olivier Reboul, les « valeurs de l’éducation » concernent « tout ce qui permet à chaque enfant humain d’apprendre à devenir homme » 8 et, comme le disait Commenius, « artisan d’humanité » définit ce qu’est le pédagogue.

6Ce qu’Hannah Arendt a appelé « crise de l’éducation » renvoie bien sûr à une « crise de la culture » que marque en premier lieu une incertitude sur précisément ce que sont les valeurs ultimes de l’éducation pour Olivier Reboul : « ce qui unit et libère ». Depuis la Renaissance, la modernité est ce qui a mis en crise le triptyque « romain » de la culture, constitué du co-étayage de la religion, de l’autorité et de la tradition, mais aujourd’hui c’est la modernité contemporaine qui dans ses « lieux communs » 9 est elle-même en crise, ce que désigne au moins le terme de « postmodernité » : « l’analyse postmoderne constate la brisure et l’éclatement, la décomposition, la fragmentation de ce que la modernité prétendait tenir ensemble dans une unité globale : l’individu et la société, les institutions et les acteurs sociaux, la culture et la technique, le progrès et la culture, la raison et le plaisir, l’instrumentalité et le sens » 10. Le mot « école » est construit sur la racine s.k.l. comme « squelette », « escalier », ou « échelle » mais, ainsi que le suggère la préface d’Humain trop humain, c’est la signification même d’une « échelle » qui est en question (§ 6-7, cf. aussi § 42). Léo Strauss 11 fait commencer la seconde crise de l’esprit moderne avec Nietzsche (la première étant caractérisée par l’écart que marque Rousseau entre les prérogatives de la liberté individuelle et toute intégration institutionnelle) : cette crise porte non seulement sur les conditions mais sur le sens du « devenir humain » de l’homme. L’idée d’une « école du sujet » devient un lieu d’antagonismes qui portent sur le rôle et les conditions de la transmission, de l’instrumentation du travail intellectuel, de l’expression et de la formation des personnalités, de la reconnaissance du pluralisme culturel 12. En somme, l’éducation ne peut se guider ni sur des fins que lui fournirait la logique immanente du développement de la nature ou de la vie, ni sur une présupposition univoque de l’« humain » ou de ce qui pourrait le « faire advenir », pour un sujet dont la philosophie fournirait d’emblée les conditions pour le penser.

7Grâce à Michel Soëtard, la figure de Pestalozzi est à juste titre devenue emblématique de la recherche d’une « voie éducative » à ouvrir et à penser en tant que telle. Ses premières expériences pédagogiques l’amènent à revenir sur sa confiance « rousseauiste » en la bonté de la nature enfantine, sans qu’il puisse pour autant adopter les finalités d’institutions écartelées entre elles et prises dans des conflits d’intérêts et de pouvoir où se découvre la violence et souvent la médiocrité du « jeu social ». La pédagogie ne trouve sa fin ni dans la nature ni dans la société, mais seulement dans une liberté à susciter en rupture à la fois avec la liberté impulsive et irréfléchie de la nature, la liberté prise dans les contraintes et les déterminations sociales, et une « liberté de rêve », sautant par-dessus les lois de la nature et celles de la société pour se réfugier dans l’intention. La rupture est pour Pestalozzi de type « moral », dans la décision concrète de privilégier l’accroissement de dignité (Veredelung) et de « faire œuvre de soi-même ». Mais « en appeler à la liberté ne dit encore rien des chemins par lesquelles celle-ci va se réaliser dans la nature », et surtout la fin de l’éducation « reste à la discrétion de l’individu libre, au creux de sa volonté, à la mesure de sa décision d’aller dans ce sens plutôt que dans cet autre » 13. La liberté impulsive, la liberté de choix, et la liberté morale qui se décide pour la dignité, s’expriment toutes les trois dans la concrétude et l’opacité d’une nature (et notamment d’un caractère), ainsi que dans l’enchevêtrement de circonstances par rapport auxquelles « faire œuvre de soi-même » ne dispose a priori d’aucun guide. On peut seulement supposer, selon le mot de Kierkegaard qui cherchera lui aussi à assumer les paradoxes des rapports entre l’esprit et la nature, qu’un chemin de vérité s’ouvre par la reprise (Gjendagelse) de l’existence par la liberté 14.


2. L’éducation possible

8Avec la « dignité », ne retombe-t-on pas dans des apories analogues à celles que nous avons rencontrées plus haut au sujet de « l’humanité » ? Qu’est-ce qui donne sens au « devoir-être » de la dignité ou de l’ennoblissement de l’homme, et comment, par son œuvre, l’éducation peut-elle le susciter, en préservant et en soutenant les possibilités concrètes d’une liberté qui doit, tout à la fois, se reconnaître possible et se décider ?

9Tout d’abord, dans son registre intermédiaire entre l’idéalité du perfectionnement de la nature humaine 15 et la reconnaissance de la singularité de chaque existence en devenir, l’éducation ne peut se concevoir en dehors d’une perspective développementale des « qualités naturelles » de l’espèce humaine. La recherche anthropologique nous aide à découvrir les grandes « structures génératives » du développement psychique et du développement culturel, les « potentialités organisationnelles » qui permettent aux hommes de parler, d’apprendre, de comprendre, et de vivre ensemble. Ces « universaux anthropologiques » qui définissent à la fois des pouvoirs communs à tous les hommes et des potentiels de complexification et de développement, constituent, comme l’a montré Charles Hadji, des ressources très importantes pour « penser et agir l’éducation » : « respecter la nature signifie, pour l’éducateur, tenter de réunir les conditions qui permettent à tous les universaux, conçus comme capacités ou pouvoirs, de se réaliser en chacun » 16. Mais que l’éducation soit anthropologiquement non seulement possible mais nécessaire (en raison du fait que, si les animaux sont « achevés », l’homme, lui, n’est à la naissance qu’« indiqué et esquissé », comme le dira Fichte), n’empêche pas que les « structures de possibilités » qui définissent sa nature puissent être orientées dans des directions très différentes. L’éducation est donc toujours ce qui met en relation un virtuel et un idéal, implicite ou explicite, et quel qu’il soit.

10Mais l’idée d’un développement « optimal » des potentialités humaines peut sans doute trouver ses assises sur un autre plan, celui de structures d’ordre fondamentales, qu’aucune forme particulière d’éducation n’exprime totalement, mais qui sont attestées transhistoriquement de façon suffisante pour que, jusqu’ici, la continuité et le renouvellement des générations ait pu se poursuivre, et que, malgré toutes les crises, ruptures, bifurcations, amnésies, reniements, refoulements et nouveaux départs qui ont marqué l’histoire humaine, l’éducation ait pu, selon les mots si insolites de Martin Buber, répondre de la « substance organique de l’esprit humain en perpétuation » 17.

11Reprenant le fragment d’Héraclite selon lequel « pour les éveillés existe un arrangement des choses un et commun à tous » (fragment 89), Binswanger a particulièrement exploré les conditions d’une « proportion anthropologique » 18 préservant la « mesure » d’un partage possible entre « éveillés-parlants » dans le monde commun ; la différence entre « monde propre » (idios kosmos) et « monde commun » (koinos kosmos) ; et la possibilité d’une appropriation et d’une ouverture de l’expérience, articulant un rapport du connu et de l’inconnu. Dans Mélancolie et manie, il montre comment l’hyperactivité, certaines levées d’inhibition, les comportements d’intrusion, le despotisme, l’importunité, l’ingérence, l’immixion ou l’inspection manipulantes, renvoient à des détériorations ou à des pathologies de constitution du « monde commun ». On retrouve ici l’idée du Philèbe (25a-26a) selon laquelle la « bonne mesure » et la « proportion », faisant disparaître le « beaucoup trop et l’illimité », engendrent la « bonne santé », qui peut être comprise comme une réalité vivante d’antagonismes devenus « concertants ». Mais c’est Erikson qui, étendant sa réflexion aux cultures qui ont limité le plus possible le rapport à l’inconnu et au devenir eux-mêmes, a cherché quels étaient, sous l’ordre conventionnel, les grands équilibres sans lesquels il ne pourrait pas même y avoir de rapports « sains » entre « Enfance et Société », ainsi que les déséquilibres pouvant affecter gravement la succession générative en faisant courir le risque de constitution d’une « pseudo-espèce » 19. Ce qui peut être vérifié par les sens et par les méthodes d’enquête existant à un moment donné (factualité), une vision du monde suffisamment partagée pour que les faits puissent être situés et ordonnés de façon intuitivement convaincante (réalité), et une actualisation mutuelle dans le partage d’un monde commun (actualité) sont les « grandes fonctions de la vie qu’on vit dans la réalité » 20. Et, pour Erikson, c’est dans la succession des générations, où se constituent les rapports entre la génération adulte et la génération montante, que se développent « les vraies racines de l’homme » 21.

12Il n’y a donc pas de « fait du sens », mais un « fait de l’éducation » dont il faut dégager le sens, qui n’y est pas immanent mais qui s’y atteste. Une chose est donc de chercher un fondement (Grundlage), autre chose de chercher un principe (Grundsatz). Le « fondement » de l’éducation n’est pas à constituer, car c’est toujours déjà grâce à l’éducation que nous sommes dans un « devenir humain ». Mais les « principes » de l’éducation sont à rechercher à partir de configurations-sources, où le sens se décide et où nous avons à le décider. Ce qui s’est décidé dans la proximité de la pensée de l’éducation et de la philosophie grecque (et à sa source même, dans son « moment socratique »), c’est une relation non seulement entre le développement de la nature et l’idéal de la liberté, mais une relation entre la dignité de la liberté et la poursuite d’une intention de vérité. Celle-ci comprend à la fois la visée d’universalité et la négativité ironique-critique par rapport au savoir qui risque toujours de se clôre sur lui-même : « Si tu demeures vide, tu seras moins lourd à ceux que tu fréquenteras, plus doux aussi, parce que, sagement, tu ne t’imagineras pas savoir ce que tu ne sais pas » (Théétète, 270 c).

13L’intention de vérité accomplit dans la succession des circonstances et des rencontres la « fonction de vérité » (aussi essentielle à la santé psychique que la nourriture l’est au corps), dont Bion a montré qu’elle maintenait une attention vigilante à la réalité extérieure suffisamment ouverte et protégée pour qu’elle ne soit compromise ni par les attaques de la haine, ni pas l’envahissement de l’amour 22. C’est d’abord une « capacité négative » qui nous oriente vers le monde, mais en maintenant une sorte de « filtre » : un certain rapport de disponibilité à soi-même où l’on est en même temps réceptif et désireux d’aller au-delà de ce que l’on a commencé à comprendre. La philosophie occidentale a travaillé la question de la vérité du côté de la visée d’universalité, des conditions de l’exactitude objective et de la certitude subjective, de la véracité, de la sincérité, de l’authenticité, et de la rectitude, tandis qu’en Inde, sat signifie plutôt la dignité et l’intégrité de l’expérience se révélant dans l’action juste (c’est le sens qu’a le terme de vérité dans le titre de l’autobiographie de Gandhi, Mes expériences de vérité). L’expérience de vérité (sat) peut être : soutenir quelqu’un qui marche, soulager, faire l’expérience de ce qui rétablit tout en éclairant 23. Sans doute le mot de véridique est-il capable de désigner un entrecroisement possible de ces différents sens : le « rapport vrai de quelqu’un à lui-même et aux autres, dans sa recherche de la vérité ». Comme, en tant que philosophe, le dit Merleau-Ponty, « je ne pense ni selon le vrai seulement, ni selon moi seul, ni selon autrui seulement, parce que chacun des trois a besoin des deux autres et qu’il y aurait non-sens à les lui sacrifier [...]. L’énigme de la philosophie (et celle de l’expression) est que quelquefois la vie est la même devant soi, devant les autres et devant le vrai. Ces moments-là sont ceux qui la justifient » 24.

14Dans l’éducation, l’intention de vérité rencontre la situation dédoublée que marque, d’un côté, la nécessité de se situer par rapport à l’horizon d’une « éthique commune » compte tenu de l’interdépendance des problèmes qui se posent aujourd’hui à l’échelle mondiale 25 et, de l’autre, celle de reconnaître que ce qui caractérise une société sécularisée est avant tout qu’elle a à intégrer le pluralisme 26. Contre les risques de fixation particulariste et de repli communautariste, une pensée et une pratique renouvelées de la laïcité constituent la seule chance de conjuguer une visée universaliste avec la connaissance et la compréhension de ses propres appartenances et de celles des autres ; une élaboration symbolique des visées, des valeurs, et des genres de vie attestés ; la constitution d’une « culture commune » dans l’expérience scolaire elle-même ; et la formation progressive de capacités de décentration, de distanciation, et de libre examen préparatoires aux choix éthiques qu’il incombe à chacun d’effectuer singulièrement et d’inscrire dans le temps 27. Mais nous suivrons ici seulement un peu la piste complémentaire ou de contrepoint : celle où l’intention de vérité soutient, aussi bien dans l’éducation que dans l’enseignement, tant chez celui qui éduque ou enseigne que chez l’enfant ou l’élève, le travail de la liberté qui se découvre et s’assume dans la singularité des existences concrètes. Car c’est ici que la possibilité de l’éducation rencontre de façon privilégiée les paradoxes des « métiers impossibles » mentionnées par Freud : éduquer, guérir, gouverner.

3. « Éducation impossible » ?

15Dans le texte de 1937, c’est plutôt quant à une fin satisfaisante (ce que l’on peut entendre dans tous les sens du terme) qu’est marquée l’impossibilité de métiers « dans lesquels ont peut d’emblée être sûr d’un succès insuffisant » 28 : la perfection semble inaccessible, et même les buts plus limités que peut se donner l’éducation ne sont jamais assurés d’être définitivement atteints. Quelque chose (qui a sans doute affaire aux difficultés de l’exercice et à la résistance de la liberté) échappe toujours, qui rend les fins inassignables et entraîne vers « l’infini éducatif » (M. Cifali). Mais entre ce dernier texte et l’allusion aux « métiers impossibles » dans la préface à Jeunesse à l’abandon d’Aichhorn (1925), s’intercale la sixième des Nouvelles Conférences, où, sans que le thème des « métiers impossibles » soit explicitement repris, c’est plutôt la difficulté de trouver les bons moyens et surtout les bons dosages qui explique pour Freud que, jusqu’à ce jour, l’éducation ait rempli sa mission de façon si défectueuse et qu’elle ait même « grandement nui aux enfants » 29.

16« Tant bien que mal », pourtant, l’éducation a assuré la continuité et le renouvellement intergénérationnels : ce qui est cette fois suggéré, c’est plutôt l’inassignable de l’« optimum ». Ce n’est pas par hasard si l’exemple de Freud concerne la question des moyens de la liberté, « entre le Scylla du laisser-faire et le Charybde de l’interdiction ». Mais beaucoup d’autres « alternatives » entre lesquelles il est nécessaire à chaque fois de se frayer un passage, sans qu’il soit pourtant possible de dire qu’il vaut dans tous les cas ou une fois pour toutes, ont été mentionnées sous le nom d’antinomies, d’apories ou de paradoxes de l’éducation : intervention ou abstention, exposition ou protection, acceptation ou refus, guidage ou tâtonnement, incitation à l’effort ou acceptation de la détente, voie directe ou détour, sommation à choisir ou temps laissé à l’hésitation, rupture ou continuité, distanciation ou engagement, sécurité ou prise de risque, etc. Les débats contemporains sur l’école portent aussi sur des choix ou des dosages à effectuer entre culture générale et spécialisation, épanouissement de l’originalité et intégration sociale, formation d’une élite et promotion de tous, référence à des valeurs communes et acceptation du pluralisme, éducation et instruction, etc. Toutes ces questions (parfois mal posées) concernent les priorités, ou les impératifs à concilier, qu’une politique éducative aurait à définir selon les différents ordres et niveaux de l’enseignement, et l’on sait combien un consensus même minimal est difficile à obtenir aujourd’hui. Mais, à supposer qu’on y parvienne, la question proprement pédagogique de l’ajustement à la diversité de « profils cognitifs » qui ne sont pas figés, de démarches d’apprentissage qui sont évolutives, de « rapports au savoir » qui se construisent en fonction de l’histoire sociale, des projets ou de leur absence, du sens que prennent les situations et les activités proposées, resterait posée pour ce qui concerne l’instruction, tandis que l’éducation réinscrit tous ces problèmes, et pour chacun singulièrement, dans un rapport à soi, aux autres, et au monde que marquent la division du sujet d’avec lui-même, les ambivalences et les contradictions du désir, la difficulté d’être conséquent sans rigidité, la traversée de crises du devenir où se cherchent des issues provisoires aux grands maux sur lesquels ont insisté les sagesses orientales : l’ignorance, l’illusion, la confusion…

17On peut penser que l’orientation pédagogique consiste ici à naviguer « à l’estime » 30, en trouvant un « juste milieu », un « point juste » entre l’excès et le manque, le trop et le trop-peu, à la façon dont Aristote définit la vertu comme le « ni plus ni moins que ce qu’il faut » (Éth. Nic. 1106 a 14-1107 a 26). Et il est bien ici, en effet, question d’un « art de la mesure », et de « dosage ». Mais, même si elle était trouvée à un moment donné, la « juste mesure » apparaîtrait toujours rétrospectivement elle-même comme ayant été « trop » ou « pas assez », en raison du fait que tous les phénomènes éducatifs s’inscrivent dans le temps, avec les changements, les déplacements de perspectives, les reconfigurations et passages de seuils qu’il implique. Comme le dit Hermann Broch (et ceci vaut aussi bien pour le temps individuel que pour le temps historique), « le devoir de prêter secours subsistera, immuable, à travers toutes les époques, mais le genre de secours qui est requis se modifie » 31. Ce n’est qu’en première approximation, pour suggérer seulement que, selon l’image bouddhique, les cordes du luth ne doivent être ni trop tendues, ni trop relâchées, et qu’il y a toujours lieu de compenser par excès ou par défaut ce que le temps désaccorde, que l’image de la « voie du milieu » apparaît comme pertinente. Mais, comme le dit Kant, chercher à trouver un principe comme milieu entre deux extrêmes est le fait d’une « sagesse insipide » qui, s’occupant du « degré » et non pas de la « qualité » du principe, n’a en réalité « aucun principe déterminé » 32.

18Le principe de l’éducation ne prescrit pas directement ce qu’il y a lieu de faire ou de ne pas faire, dans tel ou tel cas, mais il oriente plutôt vers ce qui peut aider l’autre à se porter secours lui-même, à partir des aides qui peuvent lui être fournies, et des occasions qui lui sont procurées ou qu’il trouve de se former. L’éducateur procure un secours de vigilance qui vient en aide à autrui, en tant qu’il est capable d’intelligence et d’écoute. Cette vigilance se rapporte avant tout aux usages du temps, qui permettent de préserver les conditions de la croissance, du devenir, de l’accès à son histoire, et du partage d’une histoire commune dont l’horizon est celle de l’humanité. Elle s’appuie sur des « attitudes significativement libres » et sur l’intérêt précoce, partagé dès l’enfance, pour les « conduites délibérées », c’est-à-dire celles qui expriment, à partir d’une « primitivité » (Kierkegaard) singulière, une faculté de percevoir, de discriminer, de rassembler, de hiérarchiser et de s’orienter dans l’expérience. Or, de ces dispositions, nous sommes avertis par l’affect approbatif ou réprobatif associé aux opérations différenciantes qui aboutissent à tracer des lignes de partage et à effectuer, de façon implicite ou explicite, des jugements toujours sous-tendus par un certain régime de désir. L’affect est justement ce qui signale l’impossible déliaison de l’âme et du corps, et l’éducation a toujours affaire à des « plis », à des « nœuds » d’affections impossibles à défaire, et qui ont valeur d’expérimentation. Le registre intersubjectif dans lequel s’effectue la rencontre éducative est toujours indicié affectivement même si est « bas », peu envahissant, le régime émotif qui la sous-tend. L’éducation nous rapporte toujours à des « totalités concrètes » où ce qui est à sauvegarder est avant tout la véracité de la conscience. C’est à la fois par sa vigilance d’esprit et un travail sur ses propres affects, afin qu’ils ne soient ni trop projectifs ni trop manipulateurs, que celui qui éduque peut aider l’autre à desserrer, réagencer, retramer les complexes d’idées et de sentiments dont les affects sont l’indice, en indiquant des repères, en marquant des séparations, en distinguant des ordres, tout en facilitant l’ouverture de la conscience sur ce qu’est pour chacun sa mémoire vivante, avec ses différents plans. L’éducation est ce qui trouve son principe à préserver les conditions du véridique, et elle le fait d’abord par le maintien et l’accroissement de la véracité subjective, dans la factualité, la réalité, et l’actualité de l’expérience 33.

19Francis Imbert a explicitement rapporté « l’impossibilité » de l’éducation à ce qui est pour lui constitutif de la praxis : l’impasse du schéma « moyens-fins » caractéristique des activités techniques de fabrication. Au sens aristotélicien, la praxis concerne « la parole et l’activité d’acteurs engagés dans la fragilité, l’incertitude, et l’imprévisibilité d’une interaction » 34. Mais la reprise du mot par Castoriadis accentue deux dimensions de ce dont il s’agit ici : si la praxis est « ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen » 35, le moyen et la fin deviennent indissociables. Le paradoxe est que même les moyens « techniques » (les supports, l’organisation matérielle de la classe, les méthodes utilisées, etc.) ne servent qu’aux « médiations éducatives » qui sont en réalité, selon ce qu’a été aussi l’intuition de Gandhi, des « fins qui se font », des « fins en développement » : « tout en définitive est dans les moyens. La fin vaut ce que valent les moyens » 36. C’est pourquoi l’on sort ici de l’alternative des moyens et de la fin. La fin n’est pas susceptible d’achèvement, mais sans que pour autant l’on se voue à n’importe quoi. Analysant dans Les Aventures de la dialectique les « situations ouvertes » et les « rapports latéraux de vérité » (que chacun prolonge de façon singulière dans la « réciprocité éducative » 37), Merleau-Ponty se demande : « Mon métier, mes enfants, sont-ils pour moi des fins ou des moyens, ou l’un et l’autre tour à tour ? Ils ne sont rien de tout cela : certainement pas des moyens de ma vie, qui se perd en eux au lieu de se servir d’eux, et beaucoup plus encore que des fins puisqu’une fin est ce que l’on veut, et que je veux mon métier, mes enfants, sans mesurer d’avance jusqu’où cela m’entraînera et bien au-delà de ce que je peux connaître d’eux. Non que je me voue à je ne sais quoi : je le vois avec le genre de précision que comportent les choses existantes (nous soulignons), je les reconnais entre tous, sans savoir exactement de quoi ils sont fait. Nos décisions concrètes ne visent pas des significations closes » 38.

20Mais une deuxième caractéristique de la praxis est que, marquant la distinction entre l’agir et le faire (poiesis), elle permet de mieux comprendre ce qui se joue lorsque dans l’éducation, justement, « on ne sait plus quoi faire ». Philippe Meirieu a décrit de façon admirable ce « moment pédagogique » où l’élève résiste à l’entreprise éducative (qu’il s’en détourne ou la rejette violemment), déjoue non seulement un pouvoir qui s’exercerait sur lui mais l’aide qui lui est proposée, et fait échouer la façon dont s’est engagé un « projet d’éduquer » 39. Sans doute ces moments existent-ils dans toute éducation, tant est nécessaire pour la liberté elle-même la désidentification distinctive et soustractive 40 qui est l’autre face d’une identification symbolique, non « reproductrice » de modèles de conformation. Or, c’est en n’étant pas détruit (Winnicott), en restant « présent » et « attentif », alors qu’aucune façon de s’y prendre n’apporte de certitude ou ne semble disponible, que, dans l’abstention même, et sans que soient brisées la réalité de la présence ni la possibilité de la parole, par une sorte d’« agir du non-agir », l’acte éducatif reste pourtant porteur « d’efficacité symbolique ». Philippe Meirieu ajoute que « le moment pédagogique renvoie le maître à son propre rapport au savoir, et lui permet d’explorer ce rapport jusqu’à ce que le savoir devienne pour l’élève un objet saisissable » (p. 77). C’est donc aussi un appel à l’inventivité pédagogique, pour que des « prises signifiantes » soient accessibles aux élèves dans les situations et les activités qui leur sont proposées, mais sans que rien soit jamais garanti. Quoi qu’il en soit, l’adulte est toujours d’abord renvoyé à lui-même, et il est, pour ainsi dire, alors à lui-même son propre instrument.

21C’est dans ces conditions-limites qu’apparaît sans doute le mieux le sens de la distinction kierkegaardienne entre la « communication de savoir » et la « communication de pouvoir » 41, toujours indirecte, qui contribue au devenir de l’autre et le conforte dans sa possibilité de décider. Mais c’est justement parce qu’elle est « indirecte » que la relation d’éducation renvoie à ce qui n’est la propriété ni des uns ni des autres, à l’impersonnel, et à la « généralité » des biens de culture qui constituent à la fois la médiation d’une « mémoire » et un appel à penser. Cependant, la crise des significations n’est-elle pas devenue telle qu’elle frappe à la fois les conditions de la transmission et celles de l’inventivité d’une culture ? Nous nous contenterons pour finir d’esquisser quelles ressources les analyses sur le « possible » et « l’impossible » de l’éducation laissent entrevoir pour les missions « impossibles/possibles » de l’école d’aujourd’hui.

4. Défis et ressources d’aujourd’hui

22C’est alors que la « demande d’école » s’accroît en raison des représentations qui associent de façon dominante « réussite scolaire » et meilleures chances de « réussite sociale », que le sens de l’expérience scolaire elle-même se délite. Non seulement la société a de plus en plus de mal à tenir la promesse implicite sur laquelle se fondait socialement la légitimité de la « massification » de l’enseignement scolaire depuis les années 1960, mais l’ampleur des échecs scolaires, la multiplicité des formes de décrochages, de tris, de séparations voire de relégations qui existent malgré la suppression des filières les plus apparentes, place beaucoup d’élèves en situation « d’exclusion interne » dans le système lui-même. La logique économique de la productivité et de la rentabilité semble être de fait dominante aussi dans l’univers solaire. Moins l’école est porteuse de sens lié à la motivation intrinsèque pour l’apprentissage et l’accès à la culture, plus elle tend à s’auto-légitimer dans son fonctionnement lui-même (passer dans la classe suivante, être orienté dans la « bonne filière », réussir aux examens ou aux concours, etc.). En somme, « le “tout professionnel” » qui s’est imposé comme seul mode d’appréhension de la légitimité de l’école a peu à peu occulté la question du savoir comme sens et comme plaisir. Dès lors, l’école est directement confrontée à la mission impossible (nous soulignons) que lui assigne une société, qui, d’une part, parle son école en termes d’insertion, et d’autre part, n’arrive plus à insérer les jeunes, y compris ceux qui ont réussi à l’école » 42.

23Mais, même si l’on cherche à redéfinir politiquement les missions de l’école en les centrant sur l’apprentissage des savoirs les plus fondamentaux, l’établissement d’une relation vivante et signifiante aux « biens culturels » et aux « biens de mémoire », l’acquisition de démarches rigoureuses de pensée et la formation d’un esprit critique, apparaît une modalité, sans doute plus déroutante encore, de la « mission impossible », puisque, même dans des établissements qui semblent « faciles », l’enseignant doit souvent construire lui-même les conditions d’un travail possible, et les règles minimales de « civilité » scolaire dans l’exercice quotidien de son travail. C’est pour cela que, si pour des raisons de démocratie et de justice, on se prive délibérément du recours à la discrimination, à la séparation précoce, ou au rétablissement des filières, « donner du sens à l’école » ne peut être tenté que selon la modalité d’un co-étayage entre « rapport à la loi » et « rapport au savoir » 43. Beaucoup de polémiques se cristallisent aujourd’hui sur les rapports entre « éducation » et « instruction » (du moins à partir de l’enseignement secondaire), mais il est devenu quasi-évident que les conditions « traditionnelles » de l’instruction ne sont plus données aujourd’hui. Toutefois, même si dans un certain nombre de cas la « socialisation » peut être considérée comme un préalable aux apprentissages, c’est dans les apprentissages eux-mêmes que doivent pouvoir d’abord se concilier la formation personnelle de la pensée et un partage possible entre partenaires de parole.

24Or il est remarquable que si la Loi est ce qui instaure et préserve un espace de partage entre sujets « séparés » qui peuvent ainsi s’adresser les uns aux autres en suivant une « intention de vérité », c’est précisément le « souci de vérité » qui donne sens à une relation au savoir non dogmatique, non simplement « héritière », non de nature seulement « propositionnelle », c’est-à-dire s’incarnant en « une succession d’énoncés, dont la connexion logique est satisfaisante, mais qui restent pourtant disjoints, du point de vue de la construction du sens et des problèmes qu’ils devraient permettre de résoudre » 44. C’est parce que le savoir organise des informations et des significations qui requièrent une intelligibilité intrinsèque que l’on peut justement distinguer la valeur d’une affirmation du pouvoir de celui qui l’énonce, comprendre par soi-même, prouver, argumenter, critiquer et donner son assentiment. C’est aussi en prenant ces habitudes que l’enfant ou l’adolescent découvre une nouvelle façon d’être avec les autres, celle qui intègre le travail de l’intelligence et la discussion argumentée 45. Apprentissage et socialisation ne se confondent pas mais sont plutôt dans un rapport de transversalité ou d’adjacence, si l’on désigne par là les déplacements diagonaux des objets du désir qui associent une relation d’altérité au « devenir-sujet » 46.

25C’est du côté des singularités que le diagnostic et la régulation pédagogiques peuvent s’aider des démarches actuelles facilitatrices d’un meilleur ajustement aux processus de pensée à l’œuvre dans le rapport aux situations et aux activités proposées dans les apprentissages. Ces pratiques d’aide à l’explicitation (qui ne vivent pas de façon intrusive la poursuite d’une transparence inaccessible, mais plutôt la reconnaissance toujours étonnante des chemins singuliers que prend une « pensée privée », « intéressante » pourtant pour les autres) sont mobilisables dans des contextes très variables, y compris ceux de la classe 47, et relèvent de la « logique du réalisme » sous le signe de laquelle Jean-Claude Piguet a placé l’orientation d’une « connaissance de l’individuel » 48. Mais comme l’attention aux singularités croise dans les situations scolaires celle qui doit être portée à la diversité d’un Collectif, c’est un défi aujourd’hui, justement si l’on veut résister à l’idée que « tout se vaut », de trouver des « voies d’accès » nouvelles aux formes les plus élaborées de la culture. Jean-Michel Zakhartchouk donne de nombreux exemples de « pistes » et de « passerelles » possibles 49, qui sont à la fois inventives et qui ne cèdent pas sur l’idée, insistante aussi chez Snyders, que toute culture est liée à des « images de la vie » contextualisées et plus ou moins élaborées symboliquement. Il existe à la fois des discontinuités et une « résonance » possible entre l’univers familier (lui-même porteur de culture) et la culture la plus exigeante, qui ne reste vivante qu’en tant qu’elle témoigne des grandes questions à portée universelle auxquelles l’humanité s’est confrontée, de la façon dont elle a essayé de se comprendre par les contenus et les formes des œuvres qu’elle a créées, des limites qu’elle a explorées, et de la recherche du véridique qui s’atteste en elle.

26C’est au sens de « métiers de la complexité » que Philippe Perrenoud comprend les « métiers impossibles », qui requièrent des « compétences flexibles, polyvalentes, ouvertes » 50 non seulement parce qu’il s’agit de « métiers de l’humain » mais aussi parce que les conditions contemporaines de l’éducation et de l’enseignement ne nous placent certainement pas devant l’alternative de choisir entre « plus » ou « moins » d’école, mais plutôt devant l’urgence et l’incertitude de la penser et de l’organiser autrement. Des tentatives concrètes existent déjà, qui sont à comprendre en relation avec un accroissement des ambitions des systèmes éducatifs, demandent à reconsidérer la formation des professeurs en y introduisant notamment l’apprentissage d’une « démarche clinique » dans l’ordre de l’éducation 51, et ne peuvent s’inscrire que dans la perspective d’une revalorisation du travail enseignant. Mais la complexité dans l’éducation est toujours elle-même sous-tendue par un certain rapport au « simple » (c’est-à-dire ici à l’élan de l’initial et de l’ouvert en tant que sources de régénérescence) : « l’on ne peut être éducateur que si l’on est capable de participer à la vie psychique de l’enfance, et si nous ne comprenons pas les enfants, nous autres adultes, c’est que nous ne comprenons plus notre propre enfance » 52.

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Notes

1. Jaqueline Gautherin, La Formation d’une discipline universitaire : la science de l’éducation. Essais d’histoire sociale, Thèse de doctorat, Université Paris 5, 1990.
2. Gilles Ferry, « Mort de la pédagogie », L’Éducation nationale, 820, mars 1967, XII, 3.
3. Cf. surtout Michel Soëtard, Pestalozzi ou la naissance de l’éducateur, Bern, Peter Lang, 1981 ; Daniel Hameline, L’Éducation, ses images et son propos, Paris, E.S.F., 1986 ; Jean Houssaye (dir.), La Pédagogie : une encyclopédie pour aujourd’hui, Paris, E.S.F., 1993 ; Philippe Meirieu, La Pédagogie entre le dire et le faire, Paris, E.S.F., 1995. Nous n’entrerons pas ici directement dans la distinction entre « didactique » et « pédagogie ». Le vocabulaire n’est pas fixé, mais les accentuations et les enjeux symboliques sont distinguables. Pour Gérard Vergnaud, la didactique va, sans s’opposer à elle, au-delà de la pédagogie, par son attention particulière aux opérations de pensée impliquées dans les activités d’apprentissage, tandis que, pour Jean Houssaye, la pédagogie est « l’enveloppement mutuel et dialectique » d’une théorie et d’une pratique éducatives qui incluent le rapport au savoir.
4. Michel Soëtard, « Le savoir de l’éducation dans son rapport à l’action », L’Année de la recherche en sciences de l’éducation, 1998, p. 31-47.
5. Alain, Propos sur l’éducation, Paris, P.U.F., 15e éd. 1972, p. 45.
6. Jean-Luc Nancy, « Un sujet ? », in A. Michels, J.-L. Nancy, M. Safouan, J.-P. Vernant, D. Weil, Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 47-114.
7. Edgar Faure et coll., Apprendre à être, Paris, UNESCO-Fayard, 1992.
8. Olivier Reboul, Les Valeurs de l’éducation, Paris, P.U.F., 1992, p. 5.
9. Jean-Paul Resweber, « Des lieux communs de la modernité », Le Portique, 1, 1er sem. 1998, p. 11-34.
10. Alain Kerlan, L’École à venir, Paris, P.U.F., 1998, p. 81.
11. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Éric de Dampierre, Paris, Plon, 1954, p. 262-263.
12. Alain Touraine, « L’école du sujet », in Les Entretiens Nathan, V. Savoirs et savoir-faire (dir. Alain Bentolila), Paris, Nathan, 1995, p. 135-154 ; Alain Finkielkraut, « La transmission ou le lien avec les morts », in Les Entretiens Nathan VIII. L’École contre l’exclusion (dir. Alain Bentolila), Paris, Nathan, 1998, p. 109-115.
13. Michel Soëtard, « Nature et liberté en éducation », in Éducation et philosophie. Approches contemporaines (dir. Jean Houssaye), Paris, E.S.F., 1999, p. 131.
14. Soeren Kierkegaard, La Répétition, trad. Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jaquet-Tisseau, Œuvres Complètes, 5, Paris, Orante, 1972.
15. Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1974, p. 74-75.
16. Charles Hadji, Penser et agir l’éducation. De l’intelligence du développement au développement des intelligences, Paris, E.S.F., 1992, p. 78.
17. Martin Buber, La Vie en dialogue, trad. Jean Loewenson, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 242.
18. Ludwig Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, trad. Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, Paris, Minuit, 1971, p. 44.
19. Erik H. Erikson, Enfance et Société, trad. A. Cardinet, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Nietslé, 1966.
20. Erik H. Erikson, « Avant Propos », in F. J. Anthony et C. Chiland, L’Enfant dans sa famille. Parents et enfants dans un monde en changement, Paris, P.U.F., 1983, p. 17-28.
21. Erik H. Erikson, Adolescence et crise, trad. Joseph Nass et Claude Louis-Combet, Paris, Flammarion, 1972, p. 98.
22. W. R. Bion, Aux sources de l’expérience, trad. François Robert, Paris, P.U.F., 1979.
23. Erik H. Erikson, La Vérité de Gandhi, trad. Vilma Fritsch, Paris, Flammarion, 1974, p. 230-231.
24. Maurice Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965, p. 40.
25. Karl Otto Apel, L’Éthique à l’âge de la science, trad. R. Lellouche et I. Mittmann, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1987, p. 45.
26. Jean Houssaye, « Valeurs et éducation », in Éducation et philosophie. Approches contemporaines (dir. Jean Hoursaye), Paris, E.S.F., 1999, p. 82.
27. Cf. Gérard Fath, « Laïcité et formation des maîtres », Revue Française de Pédagogie, 97, oct.-déc. 1991, p. 65-73 ; 98, janvier-mars 1992, p. 82.
28. Sigmund Freud, « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin », nouvelle traduction, Résultats, idées, problèmes, II, Paris, P.U.F., 1985, p. 263.
29. Sigmund Freud, Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, trad. Anne Berman, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1971, p. 196-197.
30. Daniel Hameline, « De l’estime », in CEPEC, L’Évaluation en questions (dir. Charles Delorme), Paris, E.S.F., 1987, p. 193-205.
31. Herman Broch, La Mort de Virgile, trad. Albert Kohn, Paris, Gallimard, 1955, p. 307.
32. Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs. II. Doctrine de la vertu, trad. Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1968, p. 76.
33. Dans ce qui précède, nous nous inspirons librement de Henri Wetzel, « Tête à tête de l’éducateur avec le philosophe », Carrefour (Revue du département de philosophie de l’Université d’Ottawa), 1993, 15-2 (« Rationalité et affectivité en éducation »), p. 35-54.
34. Francis Imbert, « Les métiers impossibles et les impasses du “schéma fins-moyens” », L’Année de la recherche en sciences de l’éducation, 1994, p. 156.
35. Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 103-105.
36. Gandhi, Tous les hommes sont frères, trad. Guy Vogelweith, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1983, p. 147.
37. Cf. Jean Marie Labelle, La Réciprocité éducative, Paris, P.U.F., 1996.
38. Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 172.
39. Philippe Meirieu, La Pédagogie entre le dire et le faire, Paris, E.S.F., 1995.
40. Octave Mannoni, « La désidentification », in Un si vif étonnement, Paris, Seuil, 1988, p. 119-136.
41. Soeren Kierkegaard, La Dialectique de la communication éthique et éthico-religieuse, trad. Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Tisseau, Œuvres Complètes, 14, Paris, Orante, 1980, p. 359-390.
42. Bernard Charlot, in Violences à l’école. État des savoirs (coord. Bernard Charlot & Jean-Claude Emin), Paris, Armand Colin, 1997, p. 10.
43. Michel Develay, Donner du sens à l’école, Paris, E.S.F., 1996.
44. Jean-Pierre Astolfi, L’École pour apprendre, Paris, E.S.F., 1992, p. 37.
45. Cf. Bernard Rey, « Savoir scolaire et relation à autrui », Cahiers Pédagogiques, 367-368 (« Apprentissages et socialisation »), oct. 1998, p. 8-9.
46. Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Paris, Maspéro, 1972, p. 54-55.
47. Pierre Vermersch et Maryse Maurel (dir.), Pratiques de l’entretien d’explicitation, Paris, E.S.F., 1997.
48. Jean-Claude Piguet, La Connaissance de l’individuel et la logique du réalisme, Neufchâtel, La Baconnière, 1975.
49. Jean-Michel Zakhartchouk, L’Enseignant, un passeur culturel, Paris, E.S.F., 1999.
50. Philippe Perrenoud, La Formation des enseignants entre théorie et pratique, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 199-207 ; Dix nouvelles compétences pour enseigner, Paris, E.S.F, 1999.
51. Mireille Cifali, Le Lien éducatif : contre-jour psychanalytique, Paris, P.U.F., 1994, p. 285-291.
52. Sigmund Freud, L’Intérêt de la psychanalyse, dans la trad. de L’Énergumène, 8, 1975, p. 136.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-André Dupuis, « La singularité éducative », Le Portique [En ligne], 4 | 1999, mis en ligne le 11 mars 2005, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://leportique.revues.org/277

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Pierre-André Dupuis

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