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Marges et controverses

Toutes les frontières sont des conventions qui attendent d’être transcendées

Le cinéma Wachowski, le trans-humanisme et la rencontre
All boundaries are conventions waiting to be transcended Wachowski’s cinema, trans-humanism and encounter
Alle Grenzen sind Verträge, die man überschreiten kann : die Filme von Wachowski, das Tranhumanismus und die existenzielle Begegnung
Denis Viennet

Résumés

Humanity is now affected by unprecedented changes, whose acceleration proves to be prodigious and destabilizing at the same time. But these changes don’t come without an increase in misery (material, social, existential), a ruin of ideals (hopes for a better, more tolerant, more sensitive, more free humanity), suffering and death. There is a number of currents of thought in the world which belong to trans- or post-humanism. “Transhumanism” means that present-day humanity is merely transitional, and, by means of new technologies, will tomorrow be “outdated”, to a “post-humanity”, a techno-sapiens. It is through the perspective of a certain transhumanism that we will read Wachowski’s cinema, particularly the Matrix trilogy and Cloud Atlas, by examining their foundations, even their infancy. At the core of this inquiry is the question of the sensitive body, claimed by some “transhumanists” to be obsolete, and with it, that of the encounter, of an existence that is attentive to what comes to surprise it, to fluster it, to give it a meaning and a rare, intense and true taste: to trans-form us.

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Dédicace

a.m.b.
aux lycéens et aux étudiants des cours de 2012-13, avec qui ce texte a été pensé.

Texte intégral

« Rien n’est écrit d’avance, c’est nous qui créons l’avenir. »
Nina Berberova.

  • 1 . Deuxième épisode de la trilogie Matrix, réalisée par Larry et Andy Wachowski. Elle comporte The M (...)

11. L’existence n’est pas un jeu d’échec. C’est le jeu d’un enfant plutôt, qui commence à nouveau, qui crée. Dans un jeu d’échec, on peut calculer et prévoir les 25 ou 35 coups d’avance. Matrix le dit à sa manière : dans cette scène dans Reloaded 1 où Neo est face au Merovingian, ce programme, Français moyenâgeux, pour qui le monde dans son ensemble est régi par la loi de la causalité : action/réaction, cause/effet… Tel est bien ce dont la programmation du Système fantasme : la prévisibilité totale et le contrôle absolu (ce que représente au départ la « Matrice »), c’est-à-dire la détermination parfaite selon le principe de causalité. Mais pour une existence humaine, personne ne peut prévoir exactement ce qui arrivera. L’existence humaine est contingente, et la loi de la causalité ne s’applique pas à l’homme.

  • 2 . Nina Berberova, C’est moi qui souligne. Regards d’une passante de notre siècle (1969), tr. fr. A. (...)

2Dostoïevski, dans un rêve d’enfance, fait par Nina Berberova, exprime cela : pas de lois sociales, pas de lois biologiques. Comment entendre cela ? « Lors de la rencontre de deux personnes et dans l’acte de création », « dans ces deux cas, ces lois ne sont plus valables » 2. Et créer, inventer, c’est, à la manière du jeu de l’enfant, enfreindre ces lois, et accueillir un temps, comme dans la rencontre, ce qui n’est pas.

  • 3 . Dernier film de Lana (ex-Larry) et Andy Wachowski, co-réalisé avec Tom Tykwer (2012).

32. Cloud Atlas 3 exprime l’événement qui arrive dans l’existence, ce rien n’est écrit d’avance, et il en fait le sens d’une existence ouverte à l’inconnu, c’est-à-dire capable de métamorphose.

  • 4 . Belief, like fear, or love, is a force to be understood as we understand the theory of relativit (...)

Des croyances, comme la peur, ou l’amour, nous parvenons à les comprendre, comme nous comprenons la théorie de la relativité et le principe d’incertitude, un phénomène qui détermine nos vies. Hier ma vie avait une direction. Aujourd’hui, elle en prend une autre. Hier je n’aurais jamais cru pouvoir faire ce que j’ai fait aujourd’hui. Ces forces qui peu à peu refondent le temps et l’espace, et qui altèrent ceux que nous imaginons être commencent bien avant que nous naissons, et continuent bien après notre mort. Nos vies et nos choix, comme des trajectoires quantiques, sont comprises instant par instant. Chaque point d’intersection, chaque rencontre, suggère une nouvelle direction potentielle. Proposition : je suis tombé amoureux de Louisa Rey. Cela est-il possible ? Je viens juste de la rencontrer et déjà, je ressens que quelque chose d’important s’est produit en moi 4.

  • 5 . Cloud Atlas ; phrase prononcée par le jeune compositeur Robert Frobisher.

4Voici ce qui donnerait un sens à l’existence : l’événement de la « rencontre », qui change la destinée, ouvre à des nouveaux possibles. Seules la paresse et une certaine rationalité nous retiennent alors, alors que quelque chose nous pousse vers cet ailleurs qui naît brusquement, qui vient fracturer les limites mêmes de ce que nous croyions être. Mais ces limites, ces frontières, ne sont que des conventions, qui attendent d’être transcendées. « All boundaries are conventions waiting to be transcended » 5. Et nous sommes toujours déjà trans-humains, en perpétuel trans-formation de notre « être », en devenir. Tel serait le discours de Cloud Atlas, et avec lui celui du cinéma Wachowski.

53. Sommes-nous des « mutants », comme le suggère le film Cloud Atlas ?

  • 6 . Pour un diagnostic de ce malaise contemporain, cf. Denis Viennet, Il y a malêtre. Essai sur le te (...)

6Nous portons le poids infini des civilisations ; sommes-nous en train de laisser derrière nous ce que nous sommes, d’accueillir l’à-venir, c’est-à-dire d’inventer ? L’humanité est désormais affectée par des mutations sans précédent, dont l’accélération s’avère prodigieuse et déstabilisante à la fois. Faut-il s’en réjouir ? Le diagnostic de notre époque tendrait à nous en dissuader. Qu’il suffise d’observer dans ce monde « globalisé », avec l’essor techno-économique fulgurant, l’accroissement de la misère (matérielle, sociale, existentielle), la ruine des idéaux (l’espoir d’une humanité meilleure, plus tolérante, plus sensible, plus libre…), la souffrance et la mort. Mort permanente, à travers les incessantes guerres, destructions, massives et sauvages, mort également que connaissent beaucoup de « vivants », celle de la résignation en se « shootant » un peu pour s’anesthésier et s’oublier, oublier le désastre de ce monde. Telles sont les « promesses » du Développement, tel est le monde comme il va aujourd’hui, d’où son malaise général 6.

7De quoi accoucherons-nous, de quoi serions-nous en train d’accoucher ?

8Quel « homme nouveau », voire quelles « formes nouvelles d’intelligences » succédant à l’homme, seraient-ils en voie d’éclore aujourd’hui ?

9Des millénaires d’esclavagisme, de guerres, de racisme, d’eugénisme, de xénophobie, d’intolérance et de haine de tout ce qui est autre et différent, comment pourrait-il y avoir encore l’espoir que peut-être il viendra de l’« homme » autre chose ? Et quelque chose de meilleur ?

10Nous sommes bien loin de l’enthousiasme des Lumières, plutôt au contraire, avec le xxe siècle écoulé, en ce début de millénaire, dans le sillage de ses ruines. Le sentiment général actuel est plutôt celui selon lequel « demain sera aujourd’hui en pire ». Ce sentiment mélancolique ne saurait cependant être total, car l’avenir reste, quoi qu’on dise et veuille, largement imprévisible, nul ne sachant exactement de quoi demain sera fait. Espérer (en un monde autre) voudrait alors dire accueillir, vivre et éprouver l’incertitude sans céder à la mélancolie. Exister dans le « peut-être »…

11De quel transhumanisme, de quel posthumanisme parle-t-on alors désormais ?

12Faut-il considérer ces néologismes comme relevant simplement d’une fantasmatique et d’une mythologie début de millénaire ? Ne convient-il pas plutôt de lire en eux aujourd’hui quelque chose comme les symptômes des civilisations contemporaines, anticipant cependant un avenir, inconcevable et improgrammable pour l’instant ?

  • 7 . Cf. notamment G. Hottois, Species technica, Vrin, 2002.
  • 8 . Cf. D. Lecourt, Humain, posthumain, Presses Universitaires de France, 2003.
  • 9 . Cf. J.-M. Besnier, Demain, les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Hachette lit (...)
  • 10 . Cf. P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain (Regeln für den Menschenpark, 1999) suivi de La Dom (...)
  • 11 . Cf. Plínio Prado, l’Atelier de la philosophie, www.atelier-philosophie.org, et spécialement pour (...)

134. Il existe nombre de courants, dans le monde, qui se revendiquent du trans- ou du posthumanisme ; en témoignent les divers colloques, ouvrages sérieux portant sur la question depuis environ au moins une vingtaine d’années, sans parler des sites web qui se multiplient. En premier lieu on pourra retenir les travaux de Gilbert Hottois 7, Dominique Lecourt 8, Jean-Michel Besnier 9, Peter Sloterdijk 10, Plínio Prado 11. Ces travaux sont à rapprocher d’une « cyberculture » riche ces dernières décennies, dont la trilogie Matrix est le fruit cinématographique récent, à certains égards, le plus abouti.

  • 12 . P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, op. cit., p. 16.

14Sloterdijk expose une définition du posthumanisme, sur laquelle il convient de s’attarder. Cette expression signifie selon lui que nous sommes entrés dans une ère « post-littéraire », marquée par la fin des lettres adressées aux amis, de l’humanitas au centre de la philosophie classique occidentale. L’essor fulgurant de l’industrie culturelle de masse (radio, télévision, ordinateur, mass-médias…) a posé de « nouvelles bases à la coexistence des êtres humains dans les sociétés actuelles » 12. Cette mutation sociétale coïncide avec le coup d’envoi ou point de départ qu’est la Lettre sur l’humanisme de Heidegger (lettre adressée à un ami, Jean Beaufret). Avec Heidegger et la question de l’être, on est déjà dans un au-delà de (ou par-delà) l’humanisme traditionnel (ce que n’a pas voulu saisir par exemple Sartre, d’où son fourvoiement par rapport à la pensée existentiale heideggérienne). C’est la question, plutôt que de l’essence de l’homme, d’une ontologie existentielle. L’époque « postmoderne » nous a appris que l’être de l’humain n’est pas déterminé (d’où l’angoisse existentielle, que l’être n’est pas). L’humain est sans être, il est plutôt un devenir, une production (une poïésis), voire une production technique, qu’une essence, une nature, ou un être établi définitivement. Et c’est en pleine conscience de cette indétermination qu’il convient de vivre désormais. On ne saurait donc penser l’humain sans le penser en dehors d’une essence prédéterminée : comme un devenir, un à-venir largement ouvert à l’imprévisible et à l’incalculable. Nulle nature immuable donc, l’humain plutôt est ce qu’il sera.

  • 13 . P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, op. cit., p. 43.
  • 14 . Ibid., p. 55.

15La thèse de Sloterdijk consiste à soutenir l’idée d’un apprivoisement, d’un dressage, les posthumains étant les « éleveurs efficaces qui ont réussi à transformer l’homme sauvage en dernier homme » 13. Selon cette pente Sloterdijk lit le monde contemporain comme une « anthropotechnique politique » 14 au ton apocalyptique (dont les deux emblèmes sont 1945, Nagasaki, la première bombe nucléaire et 1996, Dolly, la première brebis clonée), et dont l’enjeu est donc la « domestication » de l’« être » humain. Hottois est sans doute tout proche de Sloterdijk, lorsqu’il fait l’hypothèse d’une « transcendance opératoire de l’espèce », signe non seulement qu’on est en train de « dépasser » l’humain par l’opératoire technologique, mais également signe annonciateur des luttes à venir entre « humanistes » traditionnels et « trans- » ou « posthumanistes ».

16Dans la présente étude, on partira de l’hypothèse suivante : « transhumanisme » veut dire que l’humanité actuelle est transitoire, et sera demain, par le biais des technologies nouvelles (les télétechnologies de l’information et de la communication, la génomique, les implants électroniques, les nanotechnologies, les organes artificiels, les nouveaux psychotropes…) « dépassée », vers une « post-humanité », un techno-sapiens. C’est pourquoi il faut questionner désormais la déclarée « obsolescence de l’homme », autrement dit, selon les mots de l’artiste Stelarc et notre hypothèse, celle d’un certain « corps ».

  • 15 . P. Prado, « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », op. cit(...)

17Le problème est ainsi posé finement par Plínio Prado lorsqu’il écrit que le corps est « fondamentalement frappé par les dites technologies » 15. D’où le constat majeur :

  • 16 . Ibid., p. 37.

La constitution de ces télétechnologies en réseau planétaire et leur introduction massive dans la vie contemporaine (techno-scientifique, économique, culturelle, quotidienne) inaugurent ainsi une mutation sans équivalent dans l’histoire de la civilisation, incommensurable aux échelles, seuil et rythmes de l’espèce jusqu’à présent. Celle-ci se trouve et se trouvera profondément affectée, d’une façon largement imprévisible, incalculable aujourd’hui 16.

18C’est cet affect, cet ébranlement sans commune mesure dans l’histoire pré-humaine et humaine, qu’il importe de penser dorénavant.

195. Certains « transhumanistes » (tels qu’ils s’auto-proclament ainsi) prônent aujourd’hui la fin du self : le vieux soi serait « mort », tel en tout cas qu’il fut pensé par la métaphysique occidentale. Le self serait défini par l’enveloppe biologique humaine (le corps), autant que par les outils technologiques environnant, conçus comme l’extension de ce soi, au-delà des limites assignées par la peau, l’enveloppe charnelle, corporelle. Le soi, avec lui l’esprit humain, se constituerait narrativement à travers les traces laissées de son passage dans le vaste océan du Net, les moteurs de recherche, les programmes de « réseaux sociaux », etc., et l’ordinateur, avec ses capacités prodigieuses de stockage et de mémorisation de l’information, outil pourtant encore précaire au regard des machines du futur, n’est-il pas déjà une partie externe du cerveau humain ? Il n’est pas jusqu’aux fantasmes technoscientifiques d’immortalité qui ne portent en eux l’idée que l’esprit humain sera demain « téléchargeable » dans les futurs disques durs de nos computers. Alors tel « transhumaniste » suggère qu’il faut jeter ce vieux soi, jeter le self au profit de cette perspective cognitiviste, technoscientifique et informationnelle.

20Le problème est que ce dit « transhumanisme » au fond oublie, rejette le corps. « Jeter le self » implique jeter le corps désirant, érotique, affectif ou affectuel, sensible et sensuel, indissociable de l’esprit : corps-psyché habité par un autre inconscient (infans). Lorsque l’on demande à un tel « transhumaniste » ce que sa perspective fait de l’hypothèse majeure “découverte” par Freud il y a un siècle, cette idée qu’il n’y a pas de soi sans autre, pas d’esprit sans un étranger à l’intérieur, inconscient, alors il a pour seule réponse, après un blanc : « ce n’est pas la question ». Manière de dénier à l’humain sa part énigmatique, son noyau obscur, son mystère, et de faire ainsi du corps-âme quelque chose d’obsolète.

21Il importe donc de circonscrire ce qu’est un corps « humain », un corps-psyché, dont la prétendue obsolescence est le symptôme grave d’un déni et d’un oubli : celui du désir, de l’infantia, de l’étranger qui l’habite et le constitue à la fois. Et s’il est crucial d’insister sur ces concepts, c’est qu’ils sont au centre tout à la fois, et de manière sans doute indissociable, de l’art, de l’amour et de l’amitié. Au centre, en somme, de la rencontre, d’une existence à l’écoute de ce qui vient l’étonner, la troubler, lui donner un sens et une saveur rare, intense et véritable.

  • 17 . Nina Berberova, Le Roseau révolté (1958), in Récits de l’exil, vol. 2, tr. fr. Luba Jurgenson, Ac (...)
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    . Note sur le dressage et l’infans.
    La nécessité de l’éducation est liée à l’impréparation de l’i (...)
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    . De cette révolte de l’infans, l’écrivaine russe Nina Berberova, auteure du Roseau révolté, en sav (...)

226. Cet autre au-dedans du psychisme humain peut être considéré comme un « corps étranger interne » : un « corps » « préhistorique », « archaïque », qui est la source même, « éternelle » et intemporelle, inhumaine, de ce qui fait pourtant de nous des « humains », capables de créer. Nous ne sommes « humains » que pour autant qu’il y a cela, ça, la « chose » obscure en nous, ce no man’s land dont parle Nina Berberova 17, une « zone » ou une « terre » « sans humain » à l’intérieur de nous-même, et qui, derrière l’existence apparente, échappe à tout contrôle et nous appartient sans réserve. Ce no man’s land peut être compris comme une « enfance », notre in-fantia : l’absence d’articulation langagière originaire, propre à tout « petit d’homme ». Elle est un « passé » qui n’est pas passé, ce que « nous avons été » « avant » le dressage 18 de l’éducation et qui reste pourtant, à tout âge, toujours là en nous, insubordonnée et révoltée 19. Elle est un “être indomesticable”, primitif, inconnu de nous quoique en nous, vers lequel le penseur (tout comme l’artiste) tâche de « remonter », par anamnèse, pour revenir à un en-deçà des codes et des conventions — et en ce sens-là, on le verra, « trans-cender » les frontières. Ce que veut dire in-venter : faire advenir cet autre.

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    . Cf. Sherry Turkle, Alone Together : Why We Expect More from Technology and Less from Each Other.

23Oublier cette enfance, la dénier, la rejeter ou l’expulser, n’est-ce donc pas cela qui est en « jeu » avec un (pseudo)« transhumanisme » en vogue, dont le modèle est plutôt le roman réaliste des best sellers, et qui veut en finir avec les souffrances : un « transhumanisme » qui ne pâtit plus. Certaines enquêtes actuelles vont dans ce sens en effet ; selon elles ce que l’on attend des « robots du futur », ce n’est pas le remplacement du travail ingrat de l’homme, mais le confort d’une compagnie sans conflits, un(e) ami(e) ou un(e) amant(e) qui ne souffre pas ou ne nous fait pas souffrir 20

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    . Nietzsche reconnaît en cette faculté de patienter une force : « La force d’une nature se mesure à (...)
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    . Passibilis : « sensible, susceptible de souffrir ». La passibilité signifie la « capacité d’éprou (...)

24Un « transhumanisme » donc de l’im-patience, c’est-à-dire finalement de la hâte et de l’empressement (et les « transhumanistes » sont pressés de devenir « posthumains »), qui sont les modes d’être par lesquels une amnésie se réalise. Aller vite, c’est toujours oublier vite. Et ne plus pâtir, c’est ne plus patienter, c’est-à-dire élaborer la souffrance de l’attente 21, la peine (ou la joie) d’une idée naissante, d’une pensée, c’est-à-dire la venue de l’autre. Aller vite, c’est oublier notre no man’s land, et par là c’est ne plus penser. Cela revient encore à dire : ne plus être « passionné » — si l’on peut dire que ladite « passion » a un lien originaire avec la passibilité affectuelle de l’enfance, sa misère ou son impréparation native 22.

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    . Car on pourrait tout à fait montrer qu’il existe aussi une passion maladive, pathologique ou path (...)

25Or la « passion » (selon cette acception, telle qu’elle s’originerait dans l’infantia 23) devient aujourd’hui un mal qu’il faut fuir, sinon faire disparaître. En finir avec l’excès, le débordement affectif de l’enfance, qui dans le processus de formatage de l’esprit, reste inévitablement en souffrance. En finir avec le manque et le dénuement, la fragilité et la vulnérabilité, qui constituent ce que nous sommes « encore », des « humains »…

267. Ne voici pas venu dès lors l’avènement de ce que Plínio Prado annonçait par une question à Jean-François Lyotard :

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    . P. Prado, « Le reste d’enfance », suivi de : « Agonie », une réponse de J.-F. Lyotard, Études Lit (...)

Le système, le monde postmoderne, rêve-t-il d’une humanité sans enfance ? 24

27N’est-on pas maintenant en train de fabriquer cette « humanité » « post-humaine », c’est-à-dire sans enfance, sans âme, sans passion (anesthésiée), et finalement sans art ? Une « posthumanité » dans laquelle seul prévaudrait le froid calcul du programme ?

28N’est-ce pas au fond ce qui se prépare aujourd’hui dans les Laboratoires de la Recherche et du Développement, les « pôles d’excellence » de l’Université-entreprise, dont le management et le marketing se marient déjà parfaitement avec les entreprises de divertissement (qu’il soit celui du cinéma hollywoodien ou de l’entertainment vidéoludique), de mobilisation des énergies, au profit du vaste marché de l’esprit : tout est annexé par le capitalisme, connaissance, « humain », génétique... Lorsque le capitalisme tente de s’annexer le self, ne vise-t-il pas justement à le faire disparaître, c’est-à-dire à venir à bout du no man’s land ? Contrôler, surveiller, mobiliser les esprits revient à tenter de détruire, asphyxier toute « vie secrète » (Quignard), ce qui serait l’accomplissement terrible, sans retour, du 1984 d’Orwell.

29Car sous le règne du calcul, du retour sur investissement, de l’échangeabilité totale, que deviendront les instincts de vie, la spontanéité, la gratuité du don (créer, c’est donner sans compter), c’est-à-dire au fond le corps sensible, désirant et sans calcul, avec lequel Nietzsche voulait en l’art et Dionysos renouer ?

30Au fond ce « trans- » ou « post-humanisme » de l’Université, des Humanités, de l’humanité même, annexé au capitalisme cognitif, ne semble guère sérieux (est-ce cela le « jeu » ? Un simple game en fait ?), un transhumanisme de commerce, finalement très kitsch, déjà dépassé, voire pré-humain, un « dépassement » de l’humain par l’anesthésie et l’amnésie, l’insensibilisation et l’aseptisation.

31Or le vrai « mal » dont les humains souffrent aujourd’hui, ce n’est pas la passion, c’est justement sa disparition, la banalisation de l’anesthésie et de l’amnésie : c’est-à-dire, en un mot, la dépression spirituelle, la « maladie » la plus répandue de notre début de millénaire, la chose au monde la mieux partagée

32Mais Plínio Prado pose alors la question, étonnante et explosive : « D´où le malaise général, la crise qui donne son ton au présent tournant du siècle.

Ce malaise est-il lui-même encore trop humain ? 25

33La dépression contemporaine généralisée serait-elle en réalité, comme l’affirme Enki Bilal, le signe des temps selon lequel nous sommes déjà entrés dans un monde nouveau 26 ?

34Si malêtre il y a, est-ce parce que nous ne savons pas reconnaître que nous sommes déjà des « post-humains » ?

35Répondre à cette question rapidement, ne serait-ce pas encore fermer les yeux sur les souffrances intolérables générées par le système techno-économique ?

368. On peut souscrire à l’idée que les films de Lana et Andy Wachowski sont des films transhumanistes. Mais appartiennent-ils à ce transhumanisme de marché ?

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    . Sonmi, sorte de Neo féminine, figure malgré elle du soulèvement des clones, formule ainsi le disc (...)

37Matrix est une « machine philosophique », dont Alain Badiou estime la « radicalité » avec laquelle la question du « semblant » est posée. La « Matrice » « est le monde, qu’on superpose à ton regard pour t’empêcher de voir la vérité », explique Morpheus à Neo dès leur première rencontre. Variante contemporaine de l’antique question : « Qu’est-ce que le réel ? » La trilogie emprunte comme on sait beaucoup aux philosophies occidentales, orientales, de l’allégorie de la caverne de Platon jusqu’au « simulacre » de Baudrillard, en passant par la pensée judéo-chrétienne, le zen oriental, ou les arts martiaux. Elle a été conçue par ses auteurs comme un « film d’action intellectuel ». Or ce film en trois parties défend quelque chose comme une résistance de l’« humain » dans le monde cybernétique, gouverné par les machines (l’Artificial Intelligence), celles-ci ayant conçu la « Matrice », vaste simulation neuronale, réalité virtuelle, dans laquelle les humains, dont on a connecté le cerveau, sont des prisonniers et des esclaves inconscients de l’être, dont on cultive et exploite l’énergie. Cloud Atlas réitère cette « résistance » d’une autre façon, affirmant : nous ne sommes pas des corps sans âme 27.

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    . Je songe en particulier ici à Roland Barthes, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Plínio Prado

38Or, l’instant qui résonne entre deux corps-âme, la dite « pensée française » contemporaine l’a appelé rencontre, en un sens ontologique, existential 28.

39Par rencontre, il faut entendre en effet un événement en tant que tel, c’est-à-dire insaisissable (qui excède notre faculté de saisir et de comprendre), et ne peut faire sens qu’après-coup. Elle est un affect, sentiment qu’il y a quelque chose, ici maintenant, sans savoir ce que c’est. Quelque chose est qui pourtant n’est pas (saisissable, pensable). C’est en quoi elle nous déproprie toujours de nous-même – et en quoi, peut-être, la plus juste des manières de « dire » une rencontre, est de ne pas la dire (ce qui serait donc impossible), mais d’en témoigner, par une pensée, un soupir, un rire ou un poème, un geste, aussi minime et infime soit-il, comme l’enfant tendant dans la main un caillou, une plume ou un bout de ficelle… Peut-être au fond que l’amour véritable est anamnésique, c’est-à-dire renvoie à l’autre en soi, inconscient, ne pouvant donc être saisi, « reconnu » qu’après-coup, car lors du « coup » initial, la rencontre, nous sommes décontenancé, privé de nous-même, hors de nous, infans. Il n’y a alors pour ainsi dire personne.

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    . N. Berberova, C’est moi qui souligne, op. cit., p. 97.

40L’anamnèse, s’opposant à l’amnésie, est ainsi ce travail qui consiste à aller à contre-flot (ana) et en-deçà (en dessous) des présupposés de ce qui semble être, de ce qui colonise notre conscience, des idées toutes faites, pour, par association libre, involontaire, toucher à la « chose » en nous, à l’enfance de ce qui est. Ce n’est donc pas une démarche de la raison pure, mais de la sensibilité (la mémoire involontaire, au sens de Proust), d’une raison sensible, littéraire, non exclusivement rationnelle, à l’écoute de ce qui fait événement, dans la pensée, dans la vie, dans le quotidien de l’existence. Cet usage littéraire de la raison serait en écho avec ces mots de Nina Berberova : « nous créons sans cesse nous-mêmes notre propre raison » 29 ; nous sommes nous-mêmes les écrivains de notre propre raison, nous cultivons et affinons, voire inventons par là notre propre raison.

41Ainsi « post-humanité » pourrait vouloir dire tout autre chose que ce que prétend le « posthumanisme » actuel, qui ne veut rien savoir, ni de l’enfance, ni de l’anamnèse : un futur antérieur de l’humanité, ce qu’elle aura été, l’humanité à l’état toujours naissant, « post-avant-gardiste » (Prado), en invention d’elle-même, c’est-à-dire, à travers le fulgurant essor technoscientifique, à l’écoute de son « passé » « archaïque », « primitif », « animal ».

429. Cloud Atlas, ce film « trans », cherche à exprimer l’éternité de l’amour, à travers toutes les « rencontres » amoureuses du film : Adam et Tilda Ewing, Robert Frobisher et Rufus Sixsmith, Isaac Sachs et Luisa Rey, Timothy Cavendish et Ursula, Sonmi-451 et Hae-Joo Chang, Zachry et Meronym... De même dans Matrix : Neo n’est l’« Élu » que pour autant qu’il est saisi ou dessaisi par son sentiment amoureux envers Trinity, qui lui donne la force de lutter au-delà de ses doutes et échecs. L’Oracle dit à Neo : « Être l’Élu [the One], c’est un peu comme être amoureux… On le sait du cœur jusqu’à la moelle… » Et c’est Trinity d’ailleurs qui fait ressusciter Neo dans Matrix I, alors que lui la fera renaître à son tour dans Reloaded, jusqu’au dénouement final de Revolutions.

43J’en rappelle les derniers mots de Trinity, alors qu’elle est au seuil de la mort, dans le monde réel, rien ne pourra donc plus, cette fois, la sauver.

Trinity : You have to save Sion [qui est la cité souterraine dans laquelle résident les derniers humains « libres », les « résistants »].

– Neo : I can’t. Not without you.

Yes, you can. You will. I believe it. I always have.

– Trinity… Trinity, you can’t die. You can’t.

Yes, I can. You brought me back once. But not this time. Do you remember… on that roof, after you caught me, the last thing I said to you? I said, “I’m sorry”. I wish I hadn’t. That was my last thought. I wish I had one more chance, to say what really mattered. To say how much I loved you. How grateful I was for every moment I was with you… But by the time I knew how to say. What I wanted to, it was too late. But you brought me back. You gave me my wish. One more chance to say what I wanted to say… Kiss me. Once more… Kiss me…

44Ces derniers mots pourraient mettre fin à ce qui a donné à Neo la force de croire en lui et à la lutte qu’il mène aux côtés de Morpheus, la foi pour « libérer l’humanité », mais ils la décupleront, dans l’affrontement final avec l’« agent Smith », et en définitive le « sacrifice » de Neo…

4510. Que veut dire au juste la rencontre, une rencontre de l’enfance ?

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    . N. Berberova, Le Roseau révolté, op. cit., p. 92.
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    . A. Gorz, Lettre à D. Histoire d’un amour, op. cit., p. 14.
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    . Ibid., p. 18.
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    . Ibid., p. 32.

46« Einar et moi, nous nous étions rencontrés dans un no man’s land », écrit Nina Berberova 30. André Gorz raconte la même expérience fondatrice avec Dorine, lorsque « nous nous sommes donnés l’un à l’autre entièrement » 31. Ce don réciproque et sans calcul, ce partage de l’incommunicable, Gorz le formule ainsi : « Mais rien de tout cela ne peut rendre compte du lien invisible par lequel nous nous sommes sentis unis dès le début. Nous avions beau être profondément dissemblables, je n’en sentais pas moins que quelque chose de fondamental nous était commun – tout à l’heure je parlais d’« expérience fondatrice » : l’expérience de l’insécurité. » 32 La rencontre est cet instant inouï, indéfinissable, où quelque chose, par-delà les mots et le langage, entre en partage, cette vulnérabilité, cette insécurité de l’enfance. Cette résonnance, mystérieuse et forte, est en-deçà et au-delà de la philosophie : « c’est cela : la passion amoureuse est une manière d’entrer en résonnance avec l’autre, corps et âme, et avec lui ou elle seuls. Nous sommes en deçà et au-delà de la philosophie » 33. Sans doute réside-t-elle dans l’art, dans l’écriture, et dans une pensée qui accueillerait l’événement amoureux.

47Le cinéma des Wachowski est semble-t-il en tension par rapport à cette faculté d’aimer, qui est aussi la faculté de se révolter, d’exprimer notre force critique, de résistance, c’est-à-dire notre faculté d’être à l’écoute de nous-même, dans l’instant, ouvert à ce qui arrive hors du programme. Lorsque quelqu’un ou quelque chose, un pouvoir, politique, idéologique, économique, quel qu’il soit, vise à prendre le contrôle et organiser notre no man’s land, alors celui-ci est menacé, et avec lui les ressources de notre résistance. Perdre son no man’s land (ce qui arrive à Einar, dans le Roseau révolté), c’est retourner par le chemin d’où l’on vient : des humains anesthésiés, c’est-à-dire déshumanisés, inhumains, prisonniers de la « Matrice » (Matrix) ou soumis aux représentants de l’Ordre (Cloud Atlas).

48Ainsi le répète un des gardiens de l’Ordre de Cloud Atlas à Sonmi, la figure du soulèvement des opprimés : « Il existe un ordre naturel de ce monde, clone. Et la vérité est qu’il doit être protégé ».

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    . Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., § 346, p. 346.
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    . Nietzsche, Ibid., § 25 p. 225. Pour Nietzsche, la vie est « volonté de puissance », c’est-à-dire (...)
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    . Nietzsche, ibid., § 170 p. 280.

49Mais protéger cet ordre, c’est oublier qu’il n’y a pas seulement des causes et des effets prévisibles selon le principe de causalité, que nous ne sommes pas seulement déterminés pas des buts à la manière des programmes, mais qu’il y a de l’incertitude, du hasard et des coïncidences, que la vie est hasard et coïncidences. Et au « tout a un but » (purpose ; un « rôle ») que défend l’agent-programme Smith, Neo, Morpheus, les « résistants », opposent le hasard, la coïncidence. Ce pour quoi ils luttent, c’est à la manière d’un Montaigne, pour qui « rien de noble de se faict sans hazard ». (Et ce hasard est pour Morpheus une providence, annoncée par la Prophétie et l’Oracle : l’Élu est celui qui « sauvera » l’humanité restante du joug des machines.) On peut lire cela sur fond d’une pensée nietzschéenne, qui élabore une critique du principe de causalité, préférant au rapport cause/effet l’idée de « coordination » 34, ou de corrélation, le hasard étant l’« entrechoquement des impulsions créatrices » 35, la « lutte des divers devenirs » 36.

50Agir à l’écoute de ce hasard, à l’encontre du programme, revient paradoxalement à pouvoir choisir, selon notre liberté « humaine » et « inhumaine », c’est-à-dire intuitive, instinctive, non forcée par les déterminismes de l’entendement et les lois du contrôle. Car s’« il n’y a d’acte parfait que l’acte instinctif » 37, agir veut dire ici choisir, en adéquation avec ses désirs, c’est-à-dire en suivant son instinct : un « choix instinctif », à l’écoute de ce qui survient dans le « hazard ». Cet acte du désir le plus intime pourrait être mis en parallèle avec ce que Berberova nomme son « autonomie intérieure » 38, une autonomie s’originant dans l’hétéronomie du no man’s land, à laquelle elle a sans doute tenu toute sa vie au-delà de tout, et ce que PW Prado, selon le modèle d’un usage littéraire de la raison, sensible, forge avec le terme d’autonomia : le principe selon lequel l’esprit se donne à lui-même sa propre loi 39.

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    . Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., § 508, p. 408.

51Vivre, exister, sera donc toujours préserver cette autonomia, cette liberté fondamentale, quel qu’en soit le prix. Ce qui implique accepter de perdre sécurité et assurance, de risquer (avec l’angoisse que suppose la liberté). Si vivre c’est laisser advenir le hasard, l’imprévu, par-delà la sécurisation et la tranquillisation du programme, alors vivre c’est accepter de « perdre pied », contrôle – tout en restant sur le mince fil d’une maîtrise de soi, tenir un équilibre sur la corde raide, sur les limites, les seuils, les frontières. Vivre c’est ainsi « avoir le courage de ses désirs » 40. Telle est la rencontre amoureuse entre Trinity et Neo ; c’est aussi la rencontre amicale entre Neo et Morpheus, lequel au-delà de tout et de tous (et de Neo lui-même) croit en l’« Élu ». Cette rencontre va éveiller Neo à la prise de conscience de sa condition d’esclave. Il entend dans les mots de Morpheus quelque chose, un « savoir », qu’il a toujours porté en lui (une enfance) : « Laisse-moi te dire pourquoi tu es ici. Tu es venu parce que tu sais quelque chose. Tu as un savoir qui t’habite mais tu ne te l’expliques pas. Tu l’as toujours ressenti, ressenti que le monde ne tournait pas rond. Tu ne sais pas quoi mais c’est là, comme un implant dans ton esprit. Ça te rend fou. C’est ce sentiment qui t’a mené jusqu’à moi »...

52Naissance de l’amitié, dans la lutte et la résistance. Morpheus et Neo, dans un dernier adieu, témoigneront de la réciprocité de cette amitié, et de l’honneur qu’elle aura représenté pour l’un et pour l’autre.

5311. Mais les films des Wachowski, qui sont des « superproductions » étant passés par les circuits hollywoodiens, font-ils exception par rapport à l’idéologie hollywoodienne ? Leur facture n’est-elle pas encore trop hollywoodienne ? En tant que « blockbuster », ne risquent-ils pas eux aussi d’être emportés par l’oubli de l’autre ?

54Les Inrockuptibles 41 répondent ainsi : les auteurs de Cloud Atlas, « odyssée ébouriffante de l’émancipation », « ont désormais renoncé aux masses et préfèrent concevoir des objets singuliers et complexes, sans s’occuper du nombre de spectateurs auxquels ils s’adressent » 42. Peut-on suivre ce jugement enthousiaste ?

55La question doit être plus précise : le cinéma de Lana et Andy Wachowski, cinéma transhumaniste, réalise-t-il l’anamnèse du cinéma hollywoodien ? Autrement dit, déconstruit-il les codes du fast-thinking hollywoodien, ses présupposés (« sortir de la caverne », dirait Matrix), pour toucher à l’âme de cet art qu’est le cinéma, à son enfance ou à son no man’s land ?

56Il me semble qu’il faut répondre à cette question prudemment, en interrogeant à la fois la forme et le fond des films, indissociables. On peut dire que Cloud Atlas déconstruit les codes habituels, formels, de la narration et de la temporalité cinématographique, de manière intéressante. Il opère de plus à un “transformisme” par le jeu des acteurs jouant de rôles multiples, intéressant également. Quant à Matrix : Neo, en tant qu’« Élu », parvient à enfreindre les lois dans la Matrice. Cette puissance, qui n’est possible que dès lors qu’il a compris que les lois sur lesquelles le système est bâti sont aussi sa faiblesse, ne relève-t-elle pas de l’énergie indomptable, en excès, de l’enfance – qu’il parvient cependant à « contrôler », « utiliser » ? Or, si Neo a certes quelque chose d’un « antihéros », en proie au doute, aux échecs, à la dépression (Reloaded), faisant preuve d’une certaine humilité (ne se considérant pas comme un « sauveur de l’humanité », etc.), en même temps le film ne s’inscrit-il pas quand même dans la culture très hollywoodienne du « surhomme » ?

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    . Le film est projeté dans les salles de cinéma en 2008.

57Le cinéma des Wachowski sombre parfois dans le kitsch, au sens d’Adorno : ce beau tel qu’il fut jadis, mais maintenant délavé, devenu « laid », passé, dépassé. C’est éminemment le cas de Speed racer 43, dont il n’y a vraisemblablement, même si l’on « joue le jeu » du film, rien à tirer. Cloud Atlas, par certains aspects, n’échappe pas à ce kitsch, et à une esthétique lisse, artificielle, manquant en somme d’âme et de simplicité. La rencontre, avec la vulnérabilité, la sensibilité de l’enfance qu’elle suppose, ne la manque-t-elle pas finalement ? Le cinéma Wachowski reste semble-t-il tributaire des codes du cinéma hollywoodien : action, spectacle, manichéisme, inévitable happy end. En ce sens-là, il est très loin d’un « avant-gardisme » contemporain, et il participe, quoiqu’il en dise, à une doxa au service du système (ce qu’est un « mythe » au sens de Roland Barthes), cédant par endroit au marketing transhumaniste, fût-il celui de l’émancipation et de l’affranchissement. En somme, le cinéma Wachowski, sous sa prétendue « indépendance », ne reste-t-il pas prisonnier de la caverne commerciale ?

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    . Dont les masques sont désormais un marché dont se sert par exemple le mouvement Anonymous.
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    . Ce que nous avons commencé à réaliser dans Il y a malêtre. Et, dans la perspective de cette criti (...)

58Autrement dit les films Matrix, V pour Vendetta 44, Cloud Atlas, aussi intéressants soient-ils, ne seraient-ils pas quand même les produits d’une mythologie actuelle qu’on appelle « transhumanisme », et qui appartient encore à l’idéologie de la culture de masse, et cela quoiqu’ils prétendent en dresser eux-mêmes la « critique » ? Il faut donc démystifier, déconstruire cette mythologie, et pour commencer la culture de la puissance, de la performance 45, et d’un certain « surhumain ». L’usage même, courant, du mot de « transcendance », du « dépassement de soi », ne fait-il pas bon ménage avec cette culture ? Il y a de toute évidence dans ce cinéma contemporain une fantasmatique du « superhéros », facile et très commerciale : rien de moins, à chaque fois, que « sauver le monde »… Il faudrait sans doute inscrire cette fantasmatique propre au xxe siècle (post-nietzschéenne) dans la lignée antique d’un héroïsme à la manière du Ulysse homérien, actualisé dans le contexte cybernétique contemporain, et visant le public de masse (par l’usage notamment de l’action et des effets spéciaux).

59On peut donc se demander si le cinéma Wachowski ne s’inscrit pas lui aussi dans le contexte de la prolifération cinématographique des « superhéros »… Ces « films » qui font « exploser » le « box office » misent toute leur efficacité (c’est-à-dire les calculs de leurs profits) sur les effets spéciaux. Cela fonctionne bien, le public se rue dans les salles de cinéma pour les regarder. Mais qu’on ne s’y trompe pas. On ne peut les réduire seulement à une démonstration à but marketing d’effets spéciaux. Derrière cela se cache une idéologie pernicieuse. Qu’il suffise de citer Dark Night, par exemple, en 2008, saluée par la presse, dans lequel Nolan met en scène un « Jocker » « anarchiste », « psychopathe », « anti-capitaliste », « terroriste », ayant un « problème avec son père », faisant l’amalgame de tout ceci sans nuance, sans questionnement bien sûr, alors que le « héros » Batman légitime explicitement la torture et les procédures américaines de destruction de l’Afghanistan, etc. Bien sûr, de tels films, à l’échelle de l’histoire des arts, sont anecdotiques. Mais il ne faut pas sous-estimer la puissance de façonnage des esprits à travers l’industrie cinématographique, qui faisait dire à Adorno que le seul système capable de concurrencer le nazisme par sa puissance de mobilisation des masses, c’est Hollywood. Or mobiliser les esprits veut dire justement : annexer, et faire disparaître leur no man’s land, leur singularité.

60Le cinéma Wachowski se distingue cependant clairement du cinéma relevant d’une idéologie brutale et sommaire de Nolan, mais un tel cinéma n’est-il pas au fond quand même victime de lui-même : un « sur-cinéma », cinéma du « surhumain », c’est-à-dire « surfait » et « surjoué », oubliant par là, symptomatiquement, c’est-à-dire dans sa tentative même de l’exprimer, l’infantia ?

61Mais en tant qu’objet culturel, mythologique, de l’époque contemporaine, le cinéma Wachowski relève en quelque sorte du conte postmoderne, disposant d’une particulière intelligence des temps présents et à venir. Rien ne saurait échapper à la critique, c’est-à-dire par là à l’autocritique. Il témoignerait par conséquent quand même, spécialement avec Matrix et Cloud Atlas, ne serait-ce que malgré, voire au-delà de lui, de ce quelque chose en résistance à la logique inhumaine à l’œuvre dans le monde aujourd’hui, et par là il peut être une porte d’entrée pour l’élaboration exigeante, le travail, la transformation de vraies questions aujourd’hui : l’art, l’amitié, l’amour, la résistance – à l’heure des mutations brusques et accélérées, techno-économiques et scientifiques contemporaines.

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* *

63Voici alors en quelques mots une esquisse de ce qu’il serait crucial de défendre pour l’horizon des Humanités et de l’art à venir, du post-avant-gardisme, avec Plínio Prado, avec Clarice Lispector, avec Nina Berberova.

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    . J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, tr. fr. C. Bouchindhomm (...)

6412. Il est clair désormais qu’avec le corps c’est la condition « humaine » qui est ciblée. Posthumanisme, transhumanisme, déshumanisation, surhumain, inhumain… Ces termes prolifèrent aujourd’hui. Il convient de maintenir les guillemets autour du mot « humain », car il ne peut y avoir ici nulle nature immuable, nulle définition fixe et définitive. Le titre même, de Jürgen Habermas, l’« avenir de la nature humaine » 46, apparaît tout à fait problématique, tout comme l’idée d’« être » humain. On sait que ce qu’« est » l’humain est une énigme, en perpétuelle élaboration, devenir, transformation, tout comme ce qu’il sera à l’avenir, et tout comme ce qui peut-être devra venir « après » lui. Il ne faudra jamais perdre de vue la question du sens, laquelle fait justement défaut aujourd’hui (et symptomatiquement chez les dits « transhumanistes »). Si l’on est certes forcé de reconnaître l’emballement d’un processus de complexification dans lequel l’humanité est emportée, n’a pas de prise, alors c’est la question des fins qu’il importe de se poser. Vers où ce processus appelé Développement nous emmène-t-il ? Quel sens a-t-il ?

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    . Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, 1988.
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    . P. Prado, « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », op. cit(...)

65Pour Lyotard, il n’a aucune finalité, seulement une limite, et c’est depuis cette limite qu’il convient de penser désormais 47 : l’extinction du Soleil, dans 4,5 milliards d’années, et avec elle l’exode, la déterrestration de l’espèce humaine. Telle est notre condition « postmoderne » : un devenir-inhumain en direction d’une « intelligence » qui s’exilera hors de la terre, mais qui en même temps, et par là même, dénie l’autre inhumain en lui, l’enfance (selon cette distinction lyotardienne entre les deux types d’inhumains, opposés, celui du système techno-scientifique-économique, sorte de « déshumanisation », et celui du reste d’enfance, l’inarticulé qui demeure en chacun). Prado, dans le fil de la pensée lyotardienne quoique originalement et singulièrement, élabore cette question, et concentrerait, me semble-t-il, celle-ci en un mot : le « techno-sapiens » 48. Avec ce mot l’on voit que c’est la particule même « homo » qui a disparu, remplacée par la particule « techno », ce qui voudrait dire : il n’y aura à l’avenir plus d’humain. C’est-à-dire : le système est déjà en train de préparer l’« espèce », la forme d’intelligence qui suivra la nôtre, et sera apte à coloniser le cosmos, ce dont les « humains » sous leur forme actuelle (avec leur corps actuel) sont inaptes. Et cette espèce sera technologique.

66Il y a beaucoup à discuter, à nuancer, quant à ces questions, car on peut bien sûr tenir pour certain que l’espèce humaine a toujours été, en tant qu’espèce terrestre vivante, technique. Mais la question cruciale est la suivante : le « techno-sapiens » qui s’exilera hors de la Terre-mère, quel sera-t-il ? Les machines et les programmes de l’avenir seront-ils encore capables de « passion » et d’enfance ? Qu’adviendra-t-il demain du « dénuement extrême » de ce no man’s land, qui est aussi notre force créatrice ?

67Sera-t-il définitivement annexé par l’opératoire et le calcul, désensibilisé ? Les programmes qui partiront dans le cosmos seront-ils donc encore dotés de la faculté d’aimer ?

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    . Cf. A. Badiou, Éloge de l’amour, Flammarion, 2011.

6813. Le système cherche désormais par tous les moyens à anesthésier les passions. (Sur le plan amoureux, c’est une conception sécuritaire de l’« amour assurance tout risque », comme le dit Alain Badiou 49, des « sites de rencontre » par exemple, mot de la novlangue en vigueur, sur lequel on doit s’attarder, puisqu’il n’y a justement pas de « rencontre » digne de ce nom, tout y est prévu d’avance, binaire et sans nuance. Ces sites électroniques, qui s’inscrivent dans la logique de l’affairisme ambiant, tuent la possibilité même de l’événement : que quelque chose, autre, qui nous désempare, arrive.) C’est une politique de l’anesthésie qui est à l’œuvre en « calmant » toute agitation, et avec elle la force vitale de révolte, le sentiment d’injustice, par la violence physique s’il le faut, la répression, la supériorité de la force autoritariste.

69Si rien ne l’arrête, le système construira un vaste monde en « réseaux », d’individus liés non plus par un sentiment d’amour ou d’amitié, mais par des « relations d’intérêt », d’« échange » calculés, soumis à la loi du retour sur investissement. On ne se liera plus en raison d’un mystère, d’une énigme qui résonne et fait accord de manière inouïe, alliance secrète et sacrée entre deux êtres, mais parce que la liaison sera jugée intéressante et profitable.

70Si ce processus devait venir à son terme, alors ce serait la fin même de ce qu’on appelle « humanité » : un humain sans mystère, sans autre, qui a perdu sa force et sa faculté d’inventer, de créer.

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    . N. Berberova, Le Roseau révolté, op. cit., p. 121.

71Mais « le roseau pensant murmure sa révolte » 50

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    . H. Arendt, The Human Condition. La condition de l’homme moderne (tr. fr.), Calmann-Lévy, 1983, p. (...)

7214. Quelque chose vient briser la répétition et le retour au néant, c’est-à-dire à la mort, à la destruction, à la ruine de tout ce qui existe : cette chose, Hannah Arendt l’a appelée la naissance, la faculté d’inventer, de « créer du neuf » (to begin 51), c’est-à-dire l’enfance. Créer, c’est tâcher de faire advenir la chose inarticulée, qui échappe au communicable, le noyau obscur en chacun, et le « faire entrer dans la lumière ».

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    . A. Gorz, Lettre à D., p. 15.

73Il y aurait quelque chose de cette enfance qui s’exprime avec la chanteuse Björk, dont on pourrait tirer un éloge et une mythologie, des Fragments de ses chansons d’amour… Avec Björk il y a, dans Jóga par exemple, quelque chose comme : quand on tombe amoureux, on est quelque part nulle part ; dans l’événement de ce qui arrive, tout devient étranger, bizarre, désordonné, le monde est sans dessus dessous, « estrangé ». Sentiment de Unheimlichkeit, d’inquiétante étrangeté. On est ailleurs, accédant à une « dimension d’altérité supplémentaire » 52 : comme impréparé face à ce qui arrive, dans un « état d’alerte », state of emergency. On est donc infans.

74Ce lieu le plus dangereux, le plus « fou » (lorsque le soi, le corps-psyché prend des risques) est, dit-elle, « là où je veux être » (where I want to be), c’est le plus « merveilleux où être » (how beautiful to be) ; c’est encore l’état de celui qui invente. Björk parle à la fois en tant que chanteuse et amoureuse — mais au fond, y a-t-il une différence ? De ce sentiment, Hyperballad en est encore une fine et belle expression 53.

7515. Mais la rencontre, comme on l’a vu, c’est aussi celle de l’amitié, qui en un sens fonde ce qu’on appelle aujourd’hui « philosophie » : celle entre Socrate et Platon. On sait comment la rencontre avec Socrate transfigura Platon, qui devint à son tour « philo-sophe », amoureux du savoir. Ce sera la rencontre de beaucoup d’autres penseurs et artistes, traversant comme une force intemporelle l’histoire des civilisations. On peut même penser, à l’encontre de Sloterdijk, qu’amitié littéraire il y aura toujours, mais que l’échange de lettres sera à l’avenir (et est déjà maintenant) électronique, numérique. L’élaboration de l’amitié, sûre, « à tout rompre » (Derrida à Lyotard), indéfectible et éternelle, énigme du partage de l’impartageable (l’affect inarticulé) et en même temps geste de résistance à toutes les formes d’assujettissement, d’endoctrinement et de neutralisation de la faculté de critiquer, cette amitié restera toujours, comme le cœur brûlant de la pensée. L’humanitas de l’humanité n’est donc pas éteinte. Elle est trans-humanitas

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    . Paul Ricœur : « Cet Éros par quoi nous sommes dans l’être » (in Finitude et culpabilité). La ques (...)
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    . Pierre Hadot, Éloge de Socrate, Éditions Allia, 2007, p. 51. Nietzsche parle quant à lui de « for (...)
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    . Nietzsche, ibid., § 432, p. 208.
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    . Ibid., § 281, p. 321.
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    . Ibid., § 438, p. 382.

76Quelque chose, à l’origine même de la pensée et de l’art (de l’art de penser) fait événement : un daimôn, Éros 54, le désir dionysiaque, cette « force primitive, antérieure à la culture et à la civilisation » 55, la fleur du désir, saxifrage, qui fracture le bétonnement de la civilisation technoscientifique. Cette agitation est celle de la « passion », de la mise en péril, du danger, de la vie comme prise de risques. On se souviendra comment Nietzsche élabore à même sa pensée et son écriture ce « goût instinctif pour le terrible, l’inexorable et le cynique, ainsi que pour les aspects sublimes » 56, la pensée étant mue par la « passion en soi » 57. Si les artistes sont pour Nietzsche les modèles d’un êthos, d’une manière de se conduire, c’est parce qu’ils ont appris à accueillir en eux cet « « infini du cœur » dont parle Faust », et, « vigoureux, surabondants, de forte animalité, sensuels », ils possèdent en eux « une sorte de jeunesse et de printemps, une sorte d’ivresse habituelle dans la vie » 58.

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    . « Entrez, avec vos passions !
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    . N. Berberova, C’est moi qui souligne, op. cit., p. 232.

77Cette agitation, « anti-ataraxique », est celle éternelle de la révolte, indissociable de l’amour, comme le « crie » et l’écrit le poète Vladimir Maïakovski aimant Lili Brik, lequel n’a cessé toute sa vie par sa poésie, de rechercher un style d’existence chaleureux et affranchi, de combattre pour rendre l’amour possible – sans pourtant rejeter l’essor des technosciences 59. L’auteure du Roseau révolté écrit dans sa biographie comment le sentiment amoureux n’a que faire des frontières, comment deux êtres s’aiment toujours au-delà des frontières qui les séparent 60.

7816. Ainsi, l’amour, qu’il soit celui des amants ou des amis, la vie « passionnelle », ne constitue-t-il pas une ligne générale de résistance à l’annexion contemporaine des intimités ? C’est-à-dire au contrôle, à l’amnésie et à l’anesthésie ?

79Plínio Prado montre que l’enjeu de l’art, de la poésie, de la littérature, est de s’approcher de quelque chose qui n’est pas exprimable, que le sens même de l’existence est cela qui n’est pas exprimable, donné d’emblée, et que l’art a pour tâche justement de témoigner de l’inexprimable. Or cet inexprimable, qui pourtant est quelque chose, le plus important, n’est pas échangeable selon les règles du profit et de la rentabilisation, parce qu’il échappe à la communication même – l’art n’est pas, comme on sait, une affaire de communication, ni même de « transmission de message », il a plutôt à voir avec de l’incommunicable (Proust : l’ineffable), qui échappe aux mots, les excède. L’artiste est toujours sans mot, infans, c’est pourquoi il invente, en-deçà du langage courant quoique avec et par lui, une forme nouvelle, un idiome. Entendre et accueillir l’affect inarticulé, sa force créatrice, c’est en même temps aller « au-delà » de nous-même, nous découvrir à chaque instant sous un jour nouveau, à l’état naissant, nous réinventer. Car s’il y a bien effectivement dépassement et transcendance, c’est par l’altérité qu’il survient : rencontrer veut dire être dépassé, au-dedans de soi-même, par l’événement, l’altérité. Et cette « mise au jour » de nous-même n’est rendue possible que parce que nous forons des passages en direction de notre nuit, de notre « puits vide et noir », part obscure et inconnue de nous-même.

80Il y aurait quelque chose de « trans » dans la pensée pradienne, mais un trans ana-mnésique, dont l’enjeu est la fidélité à l’autre en soi, à l’affect inarticulé de l’infantia. Cette fidélité, qui est la tâche même de la littérature et de l’art, est un travail de monstration. Quelque chose se montre sans pourtant se dire, à travers son aspect. L’aspect, le ton, au cœur de la question artistique, serait alors non pas ce qui exprime directement l’affect (inarticulé, inexprimable), mais ce qui dans l’articulation d’une idée, d’une sensation, d’un sentiment laisse entendre quelque chose comme autre chose, autre chose que ce que la phrase dit. Comme un être de ce qui est tu, non-dit : le reste d’enfance qui persiste et résiste à l’éducation-dressage, au devenir-adulte, humain. Cette sorte d’expression tonale, non exprimée (conceptuellement, “communicationnellement”), mais inscrite inexprimablement dans ce qui est exprimé, c’est en effet cela qui témoigne du reste, du quelque chose non-dit excédant l’articulation langagière. Elle requiert donc une sensibilité particulière aux nuances, aux infimes variations du ton et de la forme, une finesse de l’écoute ou de la vue.

81Tel serait alors un mouvement trans (un « humanisme transe », tout autre donc que le dit « transhumanisme » de l’époque contemporaine) : aller au-delà, cela voudrait dire en même temps en-deçà, c’est-à-dire à rebours, à contre-courant, anamnésiquement. La trans-formation est conditionnée par une anamnèse, qui est le travail d’accueil de l’infans, restant et résistant en chacun. Le trans-humanisme, s’il doit advenir un jour (être autre chose donc qu’un label à la mode), devra être une résistance. Ainsi pourra-t-on entendre « trans-cender les frontières ». Les frontières en question, c’est-à-dire ce qui est à la fois dehors et dedans (Lyotard), les limites, le seuil entre l’exprimable et l’inarticulé (Prado) sont les limites qui nous séparent de l’autre, de notre infantia inconnue. Dès lors au mouvement dit de « dépassement », de « puissance » et de « sur-puissance » (indissociable de la logique de l’accumulation et du « toujours plus », de la performativité), on répondra par ce geste de résistance anamnésique. L’« être » « post », « après », serait alors en même temps « avant », et le « post-humanisme » un « post-avant-gardisme » de l’humanité, œuvrant maintenant à ces limites.

  • 61








    . C. Lispector, Água viva (1973), tr. fr. Regina Helena de Oliveira Machado, Des femmes, p. 237.
  • 62








    . Pierre Hadot, N’oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels, Albin Miche (...)

8217. Pour Clarice Lispector, dans Água viva, « la vérité du monde […] est impalpable » 61 ; cette chose incommunicable, elle l’appelle le « it ». Témoigner de cet inexprimable qu’est l’existence même, voilà à sa manière ce que voudrait dire le leitmotiv de Goethe réélaboré par Pierre Hadot : N’oublie pas de vivre 62 !

  • 63








    . A. Gorz, Lettre à D. Histoire d’un amour, Gallimard, 2006, p. 13.

83Car « Vivre sa vie » est tout autre chose que gérer sa vie, la programmer : plutôt que vouloir toujours tout calculer et prévoir dans l’empressement et la hâte, se rendre disponible à l’autre, à l’événement. L’amour ne peut pas, ne doit pas être vécu sur le mode de l’« homme pressé », organisateur, planificateur. André Gorz, lorsqu’il raconte sa rencontre avec Dorine, écrit : « nous n’étions pas pressés » 63

  • 64








    . C. Lispector, Água viva , op. cit., p. 251.
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    . Dans l’usage de l’e-correspondance, ce rire ou sourire pourrait être une sorte de :) inscrit à mê (...)

84Si nous sommes, comme l’écrit Lispector, « malade de la condition humaine » (la ruine, la destruction et le retour inéluctable au néant), alors elle aussi se « révolte : je ne veux plus être humaine » 64. Elle va créer sa riposte : dénoncer l’« horreur hallucinante de mourir », et répondre « à toute cette infamie par la joie. La très pure et très légère joie ». À la manière de la poésie de Maïakovski, dans cette joie intense, subtile, fragile et forte à la fois, qui rit et se moque des conventions et des règles établies, écrire ainsi, tout simplement : « J’aime » 65

85*
* *

8618. Écrire ce « J’aime » non-adressé, c’est dire, finalement, un « Je t’aime » essentiel et originaire, destiné en même temps à l’autre. C’est, à cet autre, désirer donner, gratuitement, sans réserve, à la manière de l’enfant. L’amour serait donc un jeu d’enfant. Cela veut dire entendre en l’autre comme en soi ce quelque chose entrant en résonnance, mystère d’une vie secrète, indomptable, indicible et partageable pourtant – se rencontrer dans un no man’s land.

87Les derniers mots de Berberova, dans le Roseau révolté, sont animés avec justesse de cette infantia :

Je ne profite pas de toutes les occasions, je ne m’incline pas devant toutes les permissions. Après ce que j’ai vu, je n’ai pas envie d’être, en quoi que ce soit, l’animal que l’on met au pas, que l’on dresse, que l’on envoie quelque part, que l’on gave ou que l’on fait mourir de faim, que l’on punit ou que l’on congratule pour avoir bien obéi à la baguette. […]

Si vous permettez à un autre d’organiser votre no man’s land, vous vous retrouverez à la fin prisonnier dans une chambre de luxe, dans un hôtel de luxe, pendant qu’on fait brûler vos livres et qu’on vous sépare de vos proches. Il suffit de céder une fois et il n’y a plus de limites, vous voilà complètement dépouillé. Où cela s’arrête-t-il, Einar ? Où sont alors le mystère et la liberté ?

88Tant qu’il y aura toujours en nous ce sentiment persistant de révolte contre l’injuste, l’insensé, l’insoutenable, nous serons « encore » « humains », refusant d’accepter le monde tel qu’il est. Malgré la force brutale avec laquelle le système vise à annexer, de plus en plus finement et précisément, nos intimités, tant que nous pourrons encore préserver et cultiver le mystère de notre no man’s land, alors nous resterons dignes. Libres, ce n’est pas un mot dépassé.

89C’est dire que nous serons trans ; au-delà et en-deçà de toutes les frontières, les conventions, dans l’accueil de ces limites mêmes, nous saurons encore nous inventer, créer l’avenir, écrire ce qui n’est pas encore.

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Notes

1 . Deuxième épisode de la trilogie Matrix, réalisée par Larry et Andy Wachowski. Elle comporte The Matrix (1999), The Matrix Reloaded (2003) et The Matrix Revolutions (2003). Pour une étude philosophique de cette trilogie, on pourra lire Alain Badiou, Thomas Benatouïl, Élie During, Patrice Maniglier, David Rabouin, Jean-Pierre Zarader, Matrix, machine philosophique, Ellipses, 2003. L’étude qui suit pourra aussi être lue comme une « mythologie », au sens barthésien, de l’« objet culturel » qu’est le « cinéma Wachowski ». Il n’est pas exclu de la lire comme l’objet d’une trans-formation, anamnésique.









2 . Nina Berberova, C’est moi qui souligne. Regards d’une passante de notre siècle (1969), tr. fr. A. et R. Misslin, Éditions J’ai lu/Actes Sud, 1989, p. 60. Il s’agit de l’autobiographie de l’écrivaine russe.









3 . Dernier film de Lana (ex-Larry) et Andy Wachowski, co-réalisé avec Tom Tykwer (2012).









4 . Belief, like fear, or love, is a force to be understood as we understand the theory of relativity, and principals of uncertainty, phenomena that determine the course of our lives. Yesterday, my life was headed in one direction. Today, it is headed in another. Yesterday, I believe I would never have done what I did today. These forces that often remake time and space, and can shape and alter who we imagine ourselves to be, begin long before we are born and continue after we perish. Our lives and our choices, like quantum trajectories, are understood moment to moment. That each point of intersection, each encounter, suggest a new potential direction. Proposition: I have fallen in love with Luisa Rey. Is this possible? I just met her and yet, I feel like something important has happened to me” (Cloud Atlas).









5 . Cloud Atlas ; phrase prononcée par le jeune compositeur Robert Frobisher.









6 . Pour un diagnostic de ce malaise contemporain, cf. Denis Viennet, Il y a malêtre. Essai sur le temps et la constitution du soi contemporain, L’Harmattan, 2009.









7 . Cf. notamment G. Hottois, Species technica, Vrin, 2002.









8 . Cf. D. Lecourt, Humain, posthumain, Presses Universitaires de France, 2003.









9 . Cf. J.-M. Besnier, Demain, les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Hachette littératures, 2009.









10 . Cf. P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain (Regeln für den Menschenpark, 1999) suivi de La Domestication de l’être (Domestikation des Seins, 2000), Mille et une nuits, 2010.









11 . Cf. Plínio Prado, l’Atelier de la philosophie, www.atelier-philosophie.org, et spécialement pour la question qui nous occupera ici, celle du corps : « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », in Thé@tre et nouvelles technologies, L. Garbagnati, P. Morelli (dir.), éditions universitaires de Dijon, 2006.









12 . P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, op. cit., p. 16.









13 . P. Sloterdijk, Règles pour le parc humain, op. cit., p. 43.









14 . Ibid., p. 55.









15 . P. Prado, « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », op. cit, p. 33.









16 . Ibid., p. 37.









17 . Nina Berberova, Le Roseau révolté (1958), in Récits de l’exil, vol. 2, tr. fr. Luba Jurgenson, Actes Sud/Babel, 2004, p. 90 et passim. Cf. sur ce thème Entretien avec Plínio Prado sur la webradio À Bout de Souffle :
http://audioblog.arteradio.com/a-bout-de-souffle/frontUser.do?method=getPost&postId=3028359&blogName=a-bout-de-souffle.








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. Note sur le dressage et l’infans.
La nécessité de l’éducation est liée à l’impréparation de l’in-fans, « ce qui ne parle pas ». Venant au monde dépourvu de langage et de faculté de raisonnement (logos), incapable de marcher, ne connaissant pas la morale, l’infans ne naît pas prêt pour la survie par lui-même dans ce monde, mais toujours trop tôt, prématuré. Il est par conséquent originairement dans l’insécurité et l’incertitude. L’infantia est alors cette capacité d’affect en un sens « pure », un état du corps-psyché exposé aux excitations de l’extérieur (du monde environnant et des adultes), sans avoir cependant encore les moyens de parer à ces excitations, c’est-à-dire d’y répondre par la rationalité langagière (puisqu’il n’en est pas encore “équipé”, éduqué). Restant non libre, délié, non-traduit, cet excédent d’affect va alors entrer à l’intérieur de l’appareil de l’âme, comme « corps étranger interne » (J. Laplanche), formant les premiers résidus de l’inconscient : un reste inexprimable, énigmatique, dont chacun, l’« homme » adulte, civilisé, socialisé, restera attaché, en dette toute sa vie. Cette misère, cette détresse de l’enfant, la Hilflösigkeit (Freud), conditionne en même temps une promesse : elle annonce les nouveaux possibles. Créer veut dire en effet : élaborer patiemment, infiniment et fidèlement ce reste d’enfance, cette dette d’affect. Ce dont tâche de s’acquitter toute œuvre véritable, l’inscription artistique et littéraire.
Or éduquer ce sera transformer l’animalité infantile en être humain, social, endiguer l’énergie affectuelle débordante de l’infans, qu’il va donc falloir « calmer » et canaliser, c’est-à-dire « domestiquer ».
On peut ainsi entendre l’expression de « dressage », au sens où elle est élaborée par P. Prado à travers Wittgenstein, dans la perspective d’une philosophie du langage. « Dressage », Abrichtung, désigne alors l’acquisition de la grammaire des jeux de langage, et avec elle, le marquage dans le corps infans des normes culturelles, des conventions sociétales (P. Prado, « La norme et l’idiome. Notes sur Wittgenstein, le dressage et l’infans » : http://www.cairn.info/revue-le-telemaque-2009-2-p-57.htm, p. 60). Mais cet « apprentissage », essentiellement celui de la langue maternelle, n’en est justement pas un, car entre l’infans et l’adulte, il n’y a aucun langage commun présupposé (ibid., p. 58). C’est là que réside toute la spécificité de cette « transformation », de l’infans en être capable de parler, de communiquer, de cette acquisition des normes d’une rationalité éthique communicationnelle, selon l’acception de K.O. Appel et J. Habermas (ibid., p. 60).
On voit ici apparaître un sens de ce qui s’appelle « trans-formation » : indissociable d’un travail (de soi, du corps-psyché), elle est ce qui rend possible le devenir-humain de l’animalité infantile. C’est cette “phase”, le marquage des normes, l’inscription dans le corps d’une « grammaire » des rapports d’interaction entre les humains “socialisés”, qui laisse un reste d’affect, en souffrance, un reste d’infantia. Mais la transformation a lieu en quelque sorte dans les deux directions : dans l’articulation langagière, ce reste inarticulé pourra à l’occasion se faire entendre, travailler et transformer le langage articulé, alors que réciproquement ce corps affectuel travaille et est travaillé, transformé par l’articulation langagière. Double direction de la dite « transformation » donc : « le langage (verbal) s’inscrit dans le « corps » (en l’articulant linguistiquement), lequel s’inscrit en revanche dans le langage (en s’y manifestant aspectuellement) » (ibid., p. 66). D’un côté, « le marquage des articuli du langage dans ce corps infans » et de l’autre, « réciproquement, l’inscription de ce corps infans dans la langue » (ibid., p. 63).

L’important dans l’économie de notre réflexion ici réside alors dans le second mouvement de transformation : comment le corps (sensible, affectuel) s’inscrit dans le langage, ou comment le reste d’enfance s’inscrit dans l’expression verbale courante. Car s’« il appartient à sa structure [celle de l’affect] de se révéler aspectuellement, plutôt que de s’articuler verbalement » (ibid., p. 65), alors le « concept clé d’une pensée de l’écriture », de l’inscription artistique, est précisément celui d’aspect (ibid., p. 67). C’est dans l’aspect de telle phrase, son ton, sa “musicalité” pourrait-on dire, que se montre, se manifeste le reste d’enfance, l’affect : comment, de quelle manière, la phrase peut être dite et/ou entendue (d’où les concepts wittgensteiniens d’« entendre-comme » et de « voir-comme »), c’est-à-dire accueillie par l’oreille, comment son ton « en dit plus », ou « dit autre chose » que ce qu’elle communique. D’où la question ici des frontières, des limites, c’est-à-dire du seuil : « Le point capital ici, c’est que dans cette transformation, l’aspect fait seuil entre l’affectuel (inarticulé) et le langagier (articulé). Tel un “ton” entre le cri (primitif) et la phrase exclamative (articulée). De là son aptitude à témoigner d’un reste, l’excédent d’inarticulation » (ibid., p. 66). Or le témoignage de ce reste d’enfance, telle est la tâche de l’art. Pour le dire ici de manière abrégée : être artiste, c’est tâcher de se tenir à la limite, à la frontière, en tâchant d’accueillir dans le travail d’invention l’excès d’affect, l’inarticulé.
C’est pourquoi l’expression de l’infantia relève plutôt du corps, d’un geste, voire d’un acte du langage (ibid., p. 63), que de la communication. Autrement dit, toute la question, qui nous préoccupe ici, de l’art et de la littérature, est la suivante : comment l’écriture (artistique au sens large) est ce travail d’écoute, comment « il revient à la littérature, à l’écriture, de même qu’aux exercices de langage « avec les questions de l’existence » et engageant un travail sur soi, de s’attacher à accueillir ce reste, à faire signe vers l’insu, à l’inscrire inexprimablement dans ce qui est exprimé » (ibid., p. 67).
Par conséquent, à l’opposé du marquage éducationnel, du dressage (dont l’hypothèse dans ces lignes est, comme on le verra, qu’il opère à une amnésie), il y a l’inscription artistique, le travail inverse, artistique, littéraire, d’anamnèse, en direction de la « patrie perdue » (Proust), inconnue, oubliée, de l’enfance. Un travail qui s’attachera donc toujours, selon la perspective ouverte par Plínio Prado dans l’art, l’écriture et la pensée, à élaborer la question des limites de l’exprimable (ibid., p. 66).


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. De cette révolte de l’infans, l’écrivaine russe Nina Berberova, auteure du Roseau révolté, en savait quelque chose, lorsqu’enfant, dans le « nid » familial, elle éprouvait déjà ce sentiment : « Contre quoi voulait-on me défendre ? De quelles terreurs, de quelles catastrophes, de quelles maladies, de quels chagrins ? Je suis prête, je brûle de les affronter » (C’est moi qui souligne, p. 43). Car « Ma vie m’attendait »… « J’aurais mon propre combat à mener » (ibid., p. 47)…
Berberova a ce souvenir d’enfance, celui d’un « vieux puits vide et noir qui ne contient plus d’eau depuis longtemps », au fond duquel elle rêvait qu’on la déposât, qu’on l’oubliât et la laissât mourir de soif. « J’aurais voulu que cela m’arrive tout de suite, pour pouvoir y découvrir une source » (p. 29). La passion de la poésie, de la création, l’avait très tôt violemment saisie : « je me suis mise à écrire de la poésie spontanément, submergée par mes émotions comme les premiers romantiques » (C’est moi qui souligne, p. 63). On voit ici naître dans l’enfance la source même de la vocation d’écrivain de Berberova.
Il n’est alors pas interdit de lire l’écriture berberovienne, de manière proche de celle proustienne, comme une therapeia, une « thérapeutique », un « travail sur soi », dont les ressources sont celles de l’infantia, c’est-à-dire du no man’s land. Avec Berberova, ce travail est un geste de « métamorphose », de transformation : « transformer les moins en plus », autrement dit transformer la misère et la précarité du no man’s land, sa faiblesse, en force inventive, cette tâche littéraire étant inscrite jusque dans l’existence, la manière de vivre de l’écrivaine (C’est moi qui souligne, op. cit., p. 258). Cette question également proustienne, nous avons commencé à l’élaborer dans Il y a malêtre : l’art et l’écriture comme « thérapeutique » au malaise contemporain.

20








. Cf. Sherry Turkle, Alone Together : Why We Expect More from Technology and Less from Each Other.

21








. Nietzsche reconnaît en cette faculté de patienter une force : « La force d’une nature se mesure à son pouvoir d’attendre et de retarder la réaction » (La Volonté de puissance, Die Wille zu Macht, éd. F. Würzbach, tr. fr. G. Bianquis, Vol. I, Gallimard, 1995, § 559, p. 434).

22








. Passibilis : « sensible, susceptible de souffrir ». La passibilité signifie la « capacité d’éprouver la douleur et le plaisir ». Prado va dans ce sens, lorsqu’il montre avec Freud et Wittgenstein comment le cri de l’enfant, primitif et inarticulé, expression de l’affect, de la sensation de plaisir ou de peine, le cri « passionnel », instinctif, est à « l’origine » du langage. On pourrait dire que la passion, à l’origine, est un cri.

23








. Car on pourrait tout à fait montrer qu’il existe aussi une passion maladive, pathologique ou pathétique, un « excès », une exaltation ou une démesure, qui, plutôt qu’écouter et honorer l’enfance en nous, précipite l’amnésie de celle-ci. Cette démesure est en quelque sorte emportée par elle-même, elle en « fait trop », et aurait plutôt à voir avec le narcissisme qu’avec l’autre inconscient.

24








. P. Prado, « Le reste d’enfance », suivi de : « Agonie », une réponse de J.-F. Lyotard, Études Littéraires, Université Laval, Canada 1994 : http://www.atelier-philosophie.org/pdf/Reste_d_enfance_et_Agonie.pdf, p. 5.

25








. P. Prado, www.atelier-philosophie.org.

26








. Cf. http://www.ventscontraires.net/article.cfm/11192_enki_bilal_:_on_est_entre_dans_un_nouveau_monde.html.

27








. Sonmi, sorte de Neo féminine, figure malgré elle du soulèvement des clones, formule ainsi le discours de la révolte, qui est celui d’une philosophie de l’âme dans le futur calculatoire et opératoire gouverné par l’organisation totalitaire et oppressive, orwellienne, « L’Unanimité » : « Nos vies de nous appartiennent pas. Du berceau à la tombe, nous sommes liés les uns autres, dans le passé et dans le présent. Et pour chaque crime, et pour chaque acte de bonté, nous renaissons à notre futur ». Si nos vies ne nous appartiennent pas, c’est que nous sommes traversés par des forces qui nous dépassent, qui ne sont pas proprement « humaines ». Nous sommes dépropriés de nous-mêmes, par notre enfance même, c’est-à-dire l’inconnu, inhumain, qui nous habite.

28








. Je songe en particulier ici à Roland Barthes, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Plínio Prado.

29








. N. Berberova, C’est moi qui souligne, op. cit., p. 97.

30








. N. Berberova, Le Roseau révolté, op. cit., p. 92.

31








. A. Gorz, Lettre à D. Histoire d’un amour, op. cit., p. 14.

32








. Ibid., p. 18.

33








. Ibid., p. 32.

34








. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., § 346, p. 346.

35








. Nietzsche, Ibid., § 25 p. 225. Pour Nietzsche, la vie est « volonté de puissance », c’est-à-dire un ensemble de forces instinctives primitives, qui cherchent non pas à se conserver, mais à croître. Ces forces sont des forces créatrices, en perpétuel devenir, ce sont des puissances qui trans-forment, cosmiques (qui appartiennent à l’univers lui-même). Cependant, ce mouvement trans, qui consiste à aller au-delà (vers le « surhomme »), nous l’entendons plutôt en un sens anamnésique : un mouvement qui est aussi en-deçà, à rebours, ana. Ce geste qui consiste à forer, à l’intérieur de soi-même, on le trouve élaboré autant par la pensée freudienne que par l’écriture proustienne (selon des perspectives certes dissemblables, l’une étant psychanalytique, l’autre littéraire). Mais on pourrait montrer que Nietzsche reste très proche de cette idée (cf. notamment Morgenröthe : « Dans ce livre on trouve au travail un être « souterrain », de ceux qui forent, qui sapent, qui minent »…, Gallimard, 1989, § 1, p.13). L’idée de « transformation » est éminemment nietzschéenne ; il voit d’ailleurs, comme on sait, la « surabondance des forces plastiques » comme la « grande santé ».

36








. Nietzsche, ibid., § 170 p. 280.

37








. Nietzsche, ibid., § 258, p. 311.

38








. N. Berberova, C’est moi qui souligne, op. cit., p. 97.

39








. P. Prado, Le Principe d’Université, http://www.editions-lignes.com/LE-PRINCIPE-D-UNIVERSITE,190.html, p. 9. Je laisse à un autre lieu l’élaboration de ce lien paradoxal entre l’auto-nomia et l’hétéro-nomia ou altérité radicale que représente l’infantia. L’autonomia est au cœur d’un principe de résistance, éthique et esthétique, élaboré dans le Principe d’Université, et que nous tâchons d’examiner dans « De l’urgence de résister aujourd’hui. Glose sur les fondements du Principe d’Université », in Le Portique, n° 31.

40








. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., § 508, p. 408.

41








. Concernant le dernier film Cloud Atlas, on peut lire, malgré un accueil dans la presse très divisé, des éloges dans Libération, les Cahiers du cinéma, ou les Inrockuptibles. On sait que le script du film avait été refusé par tous les « studios » de production, et que ce film « indépendant », produit par Anarchos, soutenu financièrement au dernier moment, pour la distribution du film, par « la Warner », est un échec commercial, particulièrement aux États-Unis.

42








. Cf. http://www.lesinrocks.com/cinema/films-a-l-affiche/cloud-atlas/.

43








. Le film est projeté dans les salles de cinéma en 2008.

44








. Dont les masques sont désormais un marché dont se sert par exemple le mouvement Anonymous.

45








. Ce que nous avons commencé à réaliser dans Il y a malêtre. Et, dans la perspective de cette critique s’inscrit la figure des « gagneurs » et des « vainqueurs », de la « réussite » telle que l’impose le système. On peut alors entendre le « jeu d’échec » par lequel commencent ces lignes tout autrement : l’existence n’est-elle pas ce jeu dans lequel on ne cesse d’apprendre à échouer ?

46








. J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, tr. fr. C. Bouchindhomme, Gallimard/Nrf Essais, 2002. Habermas y met cependant en garde contre le risque de dérive des mutations technologiques de l’humain : un « eugénisme libéral ». On ne peut à ce propos qu’aller dans son sens.

47








. Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, 1988.

48








. P. Prado, « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », op. cit., p. 40 .

49








. Cf. A. Badiou, Éloge de l’amour, Flammarion, 2011.

50








. N. Berberova, Le Roseau révolté, op. cit., p. 121.

51








. H. Arendt, The Human Condition. La condition de l’homme moderne (tr. fr.), Calmann-Lévy, 1983, p. 313.

52








. A. Gorz, Lettre à D., p. 15.

53








. http://www.youtube.com/watch?v=-W5OfUzwyyw.

54








. Paul Ricœur : « Cet Éros par quoi nous sommes dans l’être » (in Finitude et culpabilité). La question de la rencontre, qui fait comme on l’a vu fond sur celle de l’événement, on pourrait montrer qu’elle relève de la question de l’être autant que du temps. Car Éros, le désir, l’affect amoureux, qu’est-il d’autre que du temps ? Et le temps véritable, tout autre que le temps physique ou comptable de l’horloge, le temps de l’âme, est de l’affect. L’enfance est encore l’autre nom du « temps perdu » proustien. Pour l’écrivain encore, « L’amour, c’est l’espace et le temps rendu sensibles au cœur » (La Prisonnière).

55








. Pierre Hadot, Éloge de Socrate, Éditions Allia, 2007, p. 51. Nietzsche parle quant à lui de « forme affective primitive » (La Volonté de puissance, op. cit., § 42, p. 231).

56








. Nietzsche, ibid., § 432, p. 208.

57








. Ibid., § 281, p. 321.

58








. Ibid., § 438, p. 382.

59








. « Entrez, avec vos passions !

Montez, avec vos amours !

Désormais, moi, je ne peux plus maîtriser mon cœur.

Je connais, chez les autres, la maison du cœur,

Il est dans la poitrine – c’est évident pour tous !

Mais, chez moi,

L’anatomie a perdu l’esprit.

Je ne suis qu’un cœur –

qui bat dans tous les sens. »

(extraits de « J’aime », in Vladimir Maïakovski, L’Amour, la poésie, la révolution, tr. Henry Deluy, illustrations Alexandre Rodtchenko, Le temps des cerises, 2011). Sur la passion de Maiakovski, on pourra lire notamment l’introduction de C. Frioux, in Lettres à Lili Brik, Gallimard, 1969.

60








. N. Berberova, C’est moi qui souligne, op. cit., p. 232.

61








. C. Lispector, Água viva (1973), tr. fr. Regina Helena de Oliveira Machado, Des femmes, p. 237.

62








. Pierre Hadot, N’oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels, Albin Michel, 2008. Hadot y rappelle cette autre phrase, qui exprime le démonique goethéen : « Ce qui fait trembler est la part la plus importante de l’homme. »

63








. A. Gorz, Lettre à D. Histoire d’un amour, Gallimard, 2006, p. 13.

64








. C. Lispector, Água viva , op. cit., p. 251.

65








. Dans l’usage de l’e-correspondance, ce rire ou sourire pourrait être une sorte de :) inscrit à même l’écriture, dans le ton, hors de la représentation, de la figuration et de la communication. L’incommunicable à l’heure des technologies de la communication, là est toute la question.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Viennet, « Toutes les frontières sont des conventions qui attendent d’être transcendées », Le Portique [En ligne], 32 | 2014, mis en ligne le 05 février 2016, consulté le 30 mars 2017. URL : http://leportique.revues.org/2728

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Auteur

Denis Viennet

Denis Viennet est docteur en philosophie, et enseigne au Lycée et à l’Université de Lorraine (Metz). Sa formation philosophique articule la question technoscientifique et l’« issue » artistique et littéraire (l’éthique et l’esthétique à l’heure des impératifs technoscientifiques contemporains), et a débouché sur une thèse de doctorat au département de philosophie de l’Université de Paris-8, sous la direction de Plínio Prado, soutenue en 2008, puis la publication du livre tiré de cette thèse : Il y a malêtre (L’Harmattan, 2009). Il a réalisé un certain nombre de travaux autour de la littérature et surtout de l’art : sur et avec le peintre Albert Ayme, est intervenu à ce propos à l’École d’Art de Belfort, à l’Université de Franche-Comté à Besançon, au Musée Réattu d’Arles… Parallèlement à ce travail théorique, il exerce une pratique du dessin et de la peinture, formée entre autres à l’École des Beaux-arts, travail qui a fait et fera l’objet d’expositions (par exemple la couverture de Il y a malêtre…).

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