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Animalité
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Le statut de l’animal dans la tradition juive

David Banon

Texte intégral

  • 1 . Gn. Rabba 8, 12.
  • 2 . Gn. Rabba 8, 1.

1Au sixième jour de la création du monde, à son terme donc, Dieu crée Adam : l’être humain. Un être à l’image et à la ressemblance de Dieu, doté d’un souffle de vie et doué de parole. C’est précisément pour cela que la tradition rabbinique le considère comme le fleuron de la création : nézer habéria, l’exception parmi tous les êtres créés. Cette exceptionnalité se traduit par le fait qu’il doit « remplir la terre et la conquérir, dominer/ourdou les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui se meuvent sur la terre. » (Gn 1, 28) À première lecture, cette injonction semble donner licence à l’être humain de soumettre les créatures sans se soucier de quelque façon que ce soit des espèces inférieures – poissons, oiseaux et animaux. Cependant « Rabbi Hanina enseigne : Si l’humain est méritant, qu’il domine : ourdou, s’il ne l’est pas, qu’il soit abaissé : yéradou. Rabbi Yaacov de Kfar Hanin ajoute : que celui qui est à notre image selon notre ressemblance domine mais celui qui ne l’est pas soit abaissé » 1. C’est dire aussi qu’une telle exception doit se penser sous le régime de la responsabilité envers la création et non comme ce qui autorise les comportements tyranniques. Que l’humain doit protéger les espèces créées avant lui sous peine de se voir rabaissé de son piédestal. L’être humain est le dernier créé mais le premier responsable. Ou exprimé selon les mots de Rabbi Nahman : « Il est mentionné en dernier pour les créations et en premier pour les sanctions » 2.

  • 3 . Ps 49, 13 et 21 ; voir aussi Gn Rabba 8, 11.
  • 4 . Yoma 22 b.

2Dès lors, l’on se demandera comment se décline cette responsabilité. Quelle place l’animal occupe-t-il dans l’économie de la création ? Quel sens donner aux nombreuses prescriptions le concernant ? Et à cette certitude d’une solidarité de condition entre l’homme et la bête, ainsi qu’il est dit : « L’homme ne se perpétue pas dans sa splendeur, semblable à l’animal, il a une fin » 3. De quel enseignement la confrontation aux bêtes est-elle porteuse ? Et plus que tout, comment concilier cette responsabilité envers les animaux avec des pratiques qui, tels les sacrifices, semblent faire peu de cas de leur souffrance et de leur impuissance à se porter secours ? Comment penser que l’animal doive être offert en holocauste et que cette immolation permette l’expiation des fautes de l’être humain ? Car comme le dit avec force Rabbi Mani : « Si l’homme a fauté, en quoi l’animal est-il concerné ? » 4

Le sens de la responsabilité

  • 5 . Sanhédrin 108 a.
  • 6 . Tanhouma Noah, 9.
  • 7 . Gn 6, 21 et Gn Rabba 31, 14.
  • 8 . Tanhouma Noah, 2.

3Commençons donc par la responsabilité. L’on sait que Noé a trouvé grâce aux yeux de Dieu (Gn 6, 8). À l’école de Rabbi Ychmaël, on enseignait que Noé n’avait aucun mérite du point de vue de la stricte justice d’être sauvé. Il a tout simplement bénéficié de la grâce divine 5. Cependant, il ne lui vint même pas à l’esprit d’intercéder auprès de Dieu pour ses contemporains. Il se sauva seul ou plus précisément avec ses proches. Comment comprendre, dès lors, qu’une humanité nouvelle commence avec Noé ? C’est qu’il a sauvegardé toutes les espèces créées en construisant l’arche. De surcroît, il a découvert le sens du pour l’autre dans l’arche, en prenant soin des animaux. « Noé gémissait en crachant du sang de la peine que lui imposait les soins à donner aux bêtes domestiques et sauvages. Un jour qu’il avait tardé à apporter sa pâture au lion, celui-ci l’a griffé avec sa patte » 6. En prenant en charge des créatures qui ne savent même pas en formuler explicitement la demande, en les soignant, en anticipant leurs besoins et surtout en les nourrissant 7, Noé a découvert le sens de la responsabilité, du pour l’autre. Selon le Midrach 8, il a très peu dormi au cours de l’année qu’il a passé dans l’arche avec les animaux. Il y avait en effet des animaux qui mangeaient à la première heure du jour, d’autres à la seconde, d’autres encore à la troisième ; certains au premier tiers de la nuit, au milieu ou à la fin de la nuit. Et il servait à chacun sa pâture habituelle. Noé a donc pris conscience, grâce aux soins prodigués aux animaux dans l’arche, que le sens ultime de l’humain réside dans la responsabilité.

  • 9 . Sanhédrin 108 b.
  • 10 . Pour la déduction de ces lois à partir du commentaire du verset Gn 2, 16, se reporter à Sanhédrin (...)
  • 11 . Sanhédrin 56 b.
  • 12 . Jona 4, 10-11.

4Responsabilité envers l’ensemble des espèces de la création que lui enseigne, d’autre part, le corbeau. Le récit biblique énonce : « Et il a renvoyé le corbeau. Et il sortait, sortait et s’en retournait … » (Gn 8, 7). Commentaire de Rech Laquich : Le corbeau adressa à Noé une réponse irréfutable : téchouva nitsah’at. Il lui dit : « Ton Maître me hait, et toi aussi tu me hais. Ton Maître me hait, puisqu’il a ordonné d’emmener sept couples d’animaux purs et deux seulement d’animaux impurs. Et toi aussi tu me hais, car tu laisses en paix les espèces qui sont représentées sept fois et tu envoies dehors un animal dont l’espèce n’est représentée que deux fois. Si l’ange qui préside à la chaleur ou au froid me frappe, est-ce que le monde ne risque pas de se trouver privé d’une espèce ? » 9 Réponse irréfutable ou, selon certains, spécieuse mais qui prouve néanmoins que toutes les espèces ont un droit égal à la vie et entendent le faire respecter. C’est cette responsabilité infinie envers les espèces dites inférieures qui pousse les Sages du Talmud à ajouter une prescription aux six lois noachiques 10 déjà formulées pour servir de référence à l’humanité pré-diluvienne. Qui a été éradiquée parce qu’elle n’a pas appliqué ces commandements. L’humanité post-diluvienne est invitée à observer ces commandements qui consistent en « 1) l’obligation d’édicter des lois (dinin) qui doivent régir la vie en société ou, selon d’autres, d’établir des cours de justice et de nommer des magistrats (dayanim) chargés d’arbitrer les conflits ; 2) l’interdiction du blasphème ; 3) de l’idolâtrie ; 4) de l’inceste ou des unions illicites ; 5) du vol avec violence ou brigandage ; 7) de la consommation d’un membre retranché d’un animal vivant » 11. On constate que, mis à part le premier commandement qui est formulé positivement, les six autres le sont négativement. Si l’on passe d’une classification théologico-rituelle à une formulation éthico-politique, on distingue trois grandes idées rectrices dans cet ensemble de lois : a) l’exercice de la justice ou l’organisation politique de la cité [lois, magistrats, institutions]. La loi de base ou la base de la loi consiste dans l’instauration de la fonction judiciaire. Elle se soutiendrait de la reconnaissance du désaccord ou de l’interprétation, par l’inauguration d’un arbitrage institué. L’esprit de la loi consisterait dans l’institution de sujets de droit. La loi doit régler, réguler, régir la vie en société. Là où régnait la dérégulation s’ins­taure la régulation. C’est l’embryon de ce qui sera désigné plus tard comme état de droit. b) La reconnaissance du Dieu-Un et de l’unicité d’Adam : l’humain étant créé à l’image de qui n’a pas d’image. On comprend dès lors que quiconque blasphème ou se construit une effigie nie et la singularité de l’humain et celle de Dieu [d’où interdiction du blasphème et de l’idolâtrie]. c) La domination des pulsions naturelles en l’être humain [inceste, meurtre, brigandage, cruauté]. Ce sous-ensemble tente de juguler les bas instincts de l’humain, les perversions dans le domaine sexuel qui conduisent à une dégradation de sa condition et la cruauté vis-à-vis des espèces animales considérées comme inférieures. Les lois noachiques défendent donc le respect de la vie dans la création et tentent de proscrire la violence : respect de la vie chez l’homme et chez l’animal – le « tu ne tueras point » inscrit sur le visage du prochain et la dimension du don de la vie qui ne vient pas de nous, don qui oblige au respect, à la préservation. Ces sept lois constituent donc la législation minimale, le fondement de l’éthique individuelle et du politique. Il est intéressant de noter que la tentative de juguler les bas instincts de l’être humain envers les espèces animales s’inscrit dans une législation politique. C’est quasiment une condition sine qua non du vivre ensemble, de l’organisation de la société. Ce souci de l’espèce animale se retrouve, entre autres, à la fin du livre de Jona : « Toi [dit Dieu à Jona], tu as eu pitié de l’arbrisseau…et moi, je n’aurai pas pitié de Ninive, la grande ville, où il y a douze fois dix mille hommes qui ne savent pas leur droite de leur gauche et beaucoup de bétail » 12.

Le statut de l’animal

  • 13 . Erouvin 100 b et Houlin 57 b.
  • 14 . Shabbat 128 b.
  • 15 . Séfer Hah’inoukh sur Dt 22, 10.
  • 16 . Voir la discussion talmudique de ce précepte in Emmanuel Levinas, L’Au-delà du verset, Paris, Min (...)
  • 17 . Le Guide des Égarés III, 48.
  • 18 . Voir Bérakhot 40 a, Guittin 62 a. La halakha interdit d’ailleurs à l’humain de posséder un animal (...)
  • 19 . Se reporter au cas de l’âne de Rabbi Pinhas ben Yaïr (Hullin 7 a et Shabbat 112 b) ainsi qu’à cel (...)

5Mais, dans le rapport à l’animal, il n’y va pas seulement de compassion. L’animal est un artisan habile qui est souvent considéré comme un exemple d’ingéniosité dont l’être humain s’inspire et aussi un modèle moral. En observant le comportement de certains animaux, on peut parvenir à une sagesse. Tel est l’enseignement inouï que propose Rabban Yohanan : si la Loi n’avait pas été révélée, les animaux auraient pu donner aux hommes des leçons de vertu morale : le chat nous aurait appris la modestie, la fourmi l’honnêteté, la colombe la chasteté, le coq le savoir-vivre 13. On comprend pourquoi la Bible et la tradition rabbinique placent l’animal sous la protection de la loi. Et pas seulement dans sa formulation générale et généreuse telle qu’on la trouve dans les sept lois noachiques. Le rapport à l’animal se mesure à partir de ce que la tradition rabbinique appelle tsa’ar ba’alé hayim : souffrance des êtres vivants 14 c’est-à-dire très précisément des animaux. Il s’agit d’une mise en œuvre d’une sagesse pratique qu’Aristote appelle phronèsis. La loi enjoint, par exemple, de « ne pas museler le bœuf pendant qu’il foule le grain » (Dt 25, 4). Le Séfer Hah’inoukh : Le livre de l’éducation, attribué à Rabbi Aharon Halévi de Barcelone (un auteur du 14è siècle) souligne, dans son commentaire du verset cité ci-dessus, que « ce commandement a pour but d’affiner notre âme, de la rendre capable de choisir la rectitude et de s’y tenir, d’aspirer à la bonté et à la compassion. Et en l’habituant à ces vertus dans notre rapport aux animaux qui ont été créés pour nous servir, l’âme, par le biais de cette habitude, va apprendre à faire preuve de bonté envers les êtres humains… Et c’est assurément un comportement que notre saint peuple doit adopter. » Le regard porté sur la bête renvoie donc l’être humain à lui-même. Ainsi de l’injonction de « ne pas labourer avec un bœuf et un âne » (Dt 22, 10). Abraham Ibn Ezra (ad loc.) note que le bœuf et l’âne sont de force inégale et donc que l’un va se fatiguer plus vite que l’autre. Le Séfer Hah’inoukh cite le Guide des Égarés [III, 49] qui motive cette interdiction par le fait que, « réunis ensemble, ils pourraient quelquefois s’accoupler l’un avec l’autre…et livre sa propre appréciation du verset. Le sens de ce commandement, écrit-il, attire l’attention sur la douleur de la bête : tsa’ar ba’alé hayim et l’on sait que bon nombre d’animaux et d’oiseaux ont une certaine appréhension à cohabiter avec des individus d’une autre espèce et a fortiori d’exécuter une tâche avec eux comme nous pouvons le constater avec les animaux domestiques que nous côtoyons, car chaque oiseau cohabite avec ceux de son espèce et cette observation vaut pour les autres espèces » 15. Le commandement du renvoi de la mère : shilouah’ haqen (Dt 22, 6-7) est beaucoup plus complexe car le Talmud le soustrait à la sphère de la compassion pour en faire un décret divin sans motivation apparente : un h’oq, représentant uniquement la « volonté du Créateur » 16. En dépit du fait que l’être humain consomme la chair des animaux, la Bible défend d’égorger le même jour la mère et son petit (Lev 22, 28) « afin, écrit Maïmonide, que nous eussions soin de ne pas égorger le petit sous les yeux de la mère ; car l’animal éprouverait, dans ce cas, une trop grande douleur. En effet, il n’y a pas, sous ce rapport, de différence entre la douleur qu’éprouverait l’homme et celle des autres animaux ; car, l’amour et la tendresse d’une mère pour son enfant ne dépendent pas de la raison, mais de l’action de la faculté imaginative que la plupart des animaux possèdent aussi bien que l’homme » 17. Combien grande est donc la considération à la douleur de la bête. Si grande qu’in­terprétant un verset des Proverbes (12, 10) : « Le juste connaît l’âme/néfech de sa bête », le Talmud 18 enjoint d’apaiser la faim de la bête avant la sienne propre car le texte spécifie : « Je ferai croître l’herbe dans ton champ pour ton bétail, et tu mangeras et tu seras rassasié. » (Dt 11,15) L’ordre d’appa­rition des verbes dans le verset désigne un ordre de préséance. De surcroît cela signifie que Dieu se préoccupe de la subsistance de ceux qui ne savent pas œuvrer pour transformer la terre afin qu’elles les nourrissent, qu’Il se charge d’eux et commande aux humains de L’imiter. Cependant, il peut arriver que la bête refuse de manger car on lui a proposé de la nourriture dont on n’a pas, au préalable, prélever la dîme 19.

Les sacrifices

  • 20 . « Rendre sacer consiste en une espèce de retranchement, de mise hors du domaine humain par une af (...)
  • 21 . Ex 25, 8.
  • 22 . Le Guide des Égarés III, 32.
  • 23 . La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1980, p. 32.
  • 24 . « Il est dit expressément que si nous ne pratiquons pas ce genre de culte, je veux dire celui des (...)
  • 25 . Bavli, Ménah’ot 110 a.

6Comment comprendre les prescriptions relatives aux sacrifices exposées dans le Lévitique ? Certes, le geste qui consiste à prendre une part de ses possessions, une part essentielle sans doute, pour s’en dessaisir en un mouvement d’oblation à Dieu est, en effet, très ancien 20. Signifient-elles, comme le voulait Maïmonide, une simple concession divine à la faiblesse des hommes, incapables de servir Dieu par la pensée et par l’esprit 21, à leur mentalité encore entachée par le paganisme ? Selon Maïmonide, bien des préceptes de la Torah, et singulièrement ceux concernant les sacrifices, sont nécessaires car l’être humain ne peut, brusquement, passer d’un état à un autre. Ainsi, lorsque Moïse fut envoyé auprès des enfants d’Israël, ceux-ci vivaient en un temps où il était courant et légitime d’offrir des sacrifices. La sagesse divine ne jugea pas convenable d’exiger des hommes qu’ils y renoncent complètement, le demander eût semblé, dit Maïmonide, aussi impensable que si l’on exigeait aujourd’hui une religion de pure méditation, sans culte, sans prière, sans aucune pratique. Dieu laissa donc subsister le culte sacrificiel, mais en le limitant de manière drastique : il ne pouvait être célébré que dans le Temple et en l’honneur exclusif de Son Nom. « Cette prévoyance divine eût pour résultat d’effacer le souvenir du culte idolâtre et de consolider le grand et vrai principe de notre croyance, à savoir l’exis­tence de l’unité de Dieu, sans que les esprits soient rebutés et effarouchés par l’abolition des cérémonies qui leur étaient familières et hors desquelles on n’en connaissait point » 22. La finalité des sacrifices doit-elle se penser en termes purement pédagogiques, comme l’expose Maïmonide, en tant qu’elle vise à éloigner progressivement l’humain des idées païennes qui embrument sa conscience ? Ou bien convient-il d’assimiler le sacrifice, comme le préconise René Girard, à une prévention de la violence grâce à la polarisation des « tendances agressives sur des victimes réelles ou idéales, animées ou inanimées mais toujours non susceptibles d’être vengées » 23. Grâce donc à une catharsis. Ou enfin, faut-il aller jusqu’à plaider la cause des sacrifices en tant qu’ils permettraient une élévation du règne animal et végétal de la création, un exhaussement des espèces, ce qui expliquerait, selon certains, qu’ils perdurent à l’ère messianique ? Il semble que ces thèses, défendant qui la modalité pédagogique 24, qui la modalité cathartique ou celle de la spiritualisation-métaphorisation négligent, malgré leur pertinence, quelques points essentiels. Et d’abord la condamnation sans appel par les prophètes de ce type de culte ; « Dieu se plaît-il aux holocaustes et aux sacrifices comme dans l’obéissance à Sa parole ? » L’obéissance est plus que le meilleur sacrifice, la docilité plus que la graisse des béliers » affirme Samuel (1 Sam 15, 22). « C’est l’amour que je veux, dit Osée, non les sacrifices, la connaissance de Dieu plus que les holocaustes » (Os 6, 6). Ces injonctions prophétiques – bientôt relayées par celles de la littérature sapientielle, telles que « pratiquer la justice et le droit, aux yeux de Dieu, vaut mieux que les sacrifices » (Pro 21, 3). Ou encore « tu ne souhaites ni sacrifice, ni oblation, tu m’as perforé l’oreille [pour entendre que] tu n’exiges ni holocaustes, ni expiatoires » (Ps 40, 7-8) – ne doivent pas masquer le fait que le peuple d’Israël a remplacé le sacrifice humain, en vogue dans l’antiquité, par le sacrifice animal auquel il a substitué la prière : « Au lieu des taureaux, nous t’offrons l’hommage de nos lèvres » (Os 14, 3). Toutefois la condamnation la plus radicale se trouve à la fin du traité Ménah’ot consacré aux offrandes végétales en ces termes : « Afin que tu n’ailles pas penser que [Dieu] a besoin de sacrifices comme nourriture, il est écrit : “si j’avais faim, je ne te le dirais pas”. […] “Est-ce que je mange la chair des taureaux […]” ? (Ps 50, 12) ; Ce qui signifie : Je ne vous ai pas demandé de faire des sacrifices afin que vous puissiez dire : j’obéis à Sa volonté et, en échange, Il obéira à la mienne. Vous n’obéissez pas à Ma volonté en faisant des sacrifices, mais à la vôtre, comme il est dit : “vous sacrifierez de votre propre volonté/lirtsonekhèm tizbah’ou” » 25. Cet enseignement talmudique est assez clair et se passe de commentaires.

  • 26 . Difficile Liberté, p. 199-202.
  • 27 .Exode Rabba 31, 9.
  • 28 . Difficile Liberté, p. 201.

7En conclusion, nous voudrions nous référer à un très beau texte d’Emmanuel Levinas : « Nom d’un chien ou le droit naturel » 26 qui a probablement été maintes fois cité dans le cadre de ce colloque. Évoquant un souvenir de captivité au cours des temps sombres alors que les prisonniers « n’étaient qu’une quasi-humanité, une bande de singes », un chien qu’ils appelèrent Bobby apparaissait aux rassemblements et les attendait au retour de leur corvée sautillant et aboyant gaiement. « Pour lui, écrit Levinas, c’était incontestable, nous fûmes des hommes… » Vient ensuite ce commentaire qui donne à penser : « Dernier kantien de l’Allemagne nazie, n’ayant pas le cerveau qu’il faut pour universaliser les maximes de ses pulsions, il [Bobby] descendait des chiens d’Égypte. » Dans un temps où l’ordre de la création a été renversé, où certains hommes traitaient leur prochains comme s’ils étaient des bêtes, un chien, lui, les reconnaît en tant qu’êtres humains. Qu’un chien arrive à détecter en eux la fibre humaine qui constitue leur humanité en dit long sur la déchéance et la distorsion de ceux qui se prenaient pour les représentants par excellence de l’humanité. Un chien dont les lointains ancêtres, en Égypte, un autre pays d’asservissement, n’avaient pas aboyé au moment où les enfants d’Israël recouvraient leur liberté 27. « À l’heure suprême de son instauration – et sans éthique et sans logos – le chien va attester la dignité de personne […] Une transcendance dans l’animal » 28.

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Notes

1 . Gn. Rabba 8, 12.

2 . Gn. Rabba 8, 1.

3 . Ps 49, 13 et 21 ; voir aussi Gn Rabba 8, 11.

4 . Yoma 22 b.

5 . Sanhédrin 108 a.

6 . Tanhouma Noah, 9.

7 . Gn 6, 21 et Gn Rabba 31, 14.

8 . Tanhouma Noah, 2.

9 . Sanhédrin 108 b.

10 . Pour la déduction de ces lois à partir du commentaire du verset Gn 2, 16, se reporter à Sanhédrin 56 b et à Gn Rabba 16, 6.

11 . Sanhédrin 56 b.

12 . Jona 4, 10-11.

13 . Erouvin 100 b et Houlin 57 b.

14 . Shabbat 128 b.

15 . Séfer Hah’inoukh sur Dt 22, 10.

16 . Voir la discussion talmudique de ce précepte in Emmanuel Levinas, L’Au-delà du verset, Paris, Minuit, p. 107-122 et Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats, Paris, Lieu Commun, 1989.

17 . Le Guide des Égarés III, 48.

18 . Voir Bérakhot 40 a, Guittin 62 a. La halakha interdit d’ailleurs à l’humain de posséder un animal s’il n’a pas assez de ressources pour le nourrir.

19 . Se reporter au cas de l’âne de Rabbi Pinhas ben Yaïr (Hullin 7 a et Shabbat 112 b) ainsi qu’à celui de Rabbi Hanina ben Dossa (Avot deRabbi Nathan A, fin du chapître 8 et Gn Rabba 60, 8).

20 . « Rendre sacer consiste en une espèce de retranchement, de mise hors du domaine humain par une affectation au divin. » Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2, Paris, Éditions de Minuit, 1969, coll. « Le sens commun », p. 197-198.

21 . Ex 25, 8.

22 . Le Guide des Égarés III, 32.

23 . La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1980, p. 32.

24 . « Il est dit expressément que si nous ne pratiquons pas ce genre de culte, je veux dire celui des sacrifices, nous ne serions par là, entachés d’aucun péché : “Si tu t’abstiens…” (Dt 23, 23) » Maïmonide, Guide…, III, 46.

25 . Bavli, Ménah’ot 110 a.

26 . Difficile Liberté, p. 199-202.

27 .Exode Rabba 31, 9.

28 . Difficile Liberté, p. 201.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Banon, « Le statut de l’animal dans la tradition juive », Le Portique [En ligne], 23-24 | 2009, document 9, mis en ligne le 28 septembre 2011, consulté le 27 mai 2017. URL : http://leportique.revues.org/2443

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Auteur

David Banon

David Banon est professeur au département d'études hébraïques et juives de l'Université de Strasbourg et professeur invité à l'Université de Lausanne. Auteur de : La Lecture infinie (Seuil, 1987), Le Midrach (PUF 1995), L'Invention chrétienne du péché (Cerf, 2008) Entrelacs (Cerf, 2008).

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