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Catastrophe(s)?

Les catastrophes et la constitution progressive d’un « monde commun ».

Autour du texte d’Habermas : Tirer la leçon des catastrophes ?
Louis Lourme

Résumés

Le sentiment d’appartenir à un même monde n’est pas donné d’avance, il se construit progressivement dans l’histoire. Si les Anciens pouvaient se référer intellectuellement à l’idée abstraite d’une communauté constituée par l’ensemble de l’humanité rationnelle, le monde désigne aujourd’hui une réalité empirique : tous les habitants de la planète sentent désormais qu’ils forment à l’échelle mondiale, une communauté plus perceptible qu’elle ne l’a jamais été. À partir d’une lecture critique d’Habermas, le but de cet article est double : d’une part, il entend montrer l’importance et les caractéristiques des catastrophes contemporaines dans la construction historique de ce sentiment d’appartenance à un monde commun ; d’autre part, il veut analyser les enjeux politiques qui en découlent.

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Texte intégral

1À partir d’une lecture critique d’Habermas, le but de cet article est double : d’une part, il entend montrer l’importance et les caractéristiques des catastrophes contemporaines dans la construction historique de ce sentiment d’appartenance à un monde commun ; d’autre part, il veut analyser les enjeux politiques qui en découlent.

2Le court texte d’Habermas, Tirer la leçon des catastrophes ? Rétrospective et diagnostic d’un siècle écourté 1 a dix ans cette année. La question qu’il aborde (sommes-nous capables d’anticiper les catastrophes ?) n’y trouve pas de réponse définitive. Les perspectives ouvertes par l’auteur laissent penser que, pour Habermas, l’humanité peut devenir capable d’anticiper les crises majeures à venir, mais ce « diagnostic » n’est pas établi une fois pour toutes. Après une décennie chargée de catastrophes, nous pouvons reprendre la question à notre compte. De fait, ces dix dernières années furent marquées par nombre d’événements mondiaux (naturels et politiques) aux répercussions considérables et qui nous obligent presque à nous poser à nouveau la question : peut-on effectivement « tirer la leçon des catastrophes » ? Est-il possible, et à quelles conditions, d’éviter les catastrophes à venir ?

Habermas et les catastrophes du xxe siècle

3Dans son article, Habermas commence par s’opposer aux différentes lectures classiques du xxe siècle, évidemment marqué par des catastrophes dont nous ne cessons pas de ressentir les conséquences. Traditionnellement, il y a trois analyses de cette période : (1) privilégier la lutte entre le communisme et le capitalisme (le communisme comme défi au capitalisme) ; (2) focaliser l’attention sur le totalitarisme (en ce qu’il met fin au processus engagé par les lumières) ; ou (3) développer le thème de la guerre civile mondiale (entre la démocratie mondiale et la révolution mondiale). Dans les trois cas, il s’agit d’une vision pessimiste de l’histoire du siècle écoulé.

4La perspective qu’Habermas entend ouvrir est à l’opposé de ces trois lectures possibles. Sa réflexion est toute entière motivée par cette question fondamentale : « Aurions-nous tout de même appris quelque chose des catastrophes qui ont marqué la première moitié de ce siècle ? » 2 Il choisit en réalité de considérer « l’envers » des catastrophes qu’a connues le xxe siècle. Pour lui, ce siècle est marqué par le dépassement d’une catastrophe : la défaite du fascisme suite à l’alliance des puissances occidentales avec l’Union Soviétique contre le Reich allemand.

5Ainsi ce qui prend fin dans un bunker berlinois le 30 avril 1945, ce n’est pas seulement tel fascisme ou tel événement tragique, mais c’est plus largement le nationalisme et l’idée qu’il pourrait signifier une solution aux crises nationales. C’est un vrai bouleversement car, comme Habermas l’écrit ailleurs, le nationalisme a permis pendant longtemps de « dévier la force des conflits sociaux vers l’extérieur et [de] les neutraliser au moyen de succès obtenus dans le domaine de la politique extérieure » 3. Pendant longtemps et jusqu’à la deuxième guerre mondiale, le nationalisme a été utilisé comme biais pour résoudre les crises sociales intérieures ; à partir de la fin de la guerre, il a fallu trouver autre chose – pour un temps au moins la recette nationaliste ne fonctionnait plus.

6Les conséquences de ce « dépassement » du nationalisme se font ressentir positivement par une véritable révolution structurelle de l’autorité politique traditionnelle en Europe. Il émerge en effet un nouveau modèle politique : l’État social. L’État-social (ou l’État-providence) est une modalité de l’État traditionnel à l’intérieur duquel les crises sociales dues au développement du capitalisme risquaient de rompre la cohésion nationale. Il s’agit d’une mutation bien précise des nations démocratiques qui consiste en la domestication du capitalisme par un autre biais que le nationalisme :

C’est ainsi que, sous la forme des démocraties de masse fondées sur l’État social, on a réussi pour la première fois dans l’Histoire à domestiquer la forme économique hautement productive du capitalisme et à le mettre plus ou moins en accord avec l’idée normative qu’ont d’eux-mêmes les États à constitutions démocratiques 4.

7Sans conteste, l’État social (c’est-à-dire l’État qui redistribue) est pour Habermas l’avancée politique majeure de l’après guerre, en ce qu’il arrive à faire coïncider les performances économiques du capitalisme avec les exigences sociales supposées par les États démocratiques.

8Mais qu’on ne s’y trompe pas, l’optimisme d’Habermas n’est pas naïf : il n’ignore pas les événements politiques du xxe siècle, il permet seulement de les replacer dans une perspective historique plus large. Cet optimisme est d’ailleurs d’autant moins naïf qu’il n’oublie pas de considérer la réalité d’une fin de siècle qui ne manqua pas de remettre en cause cette construction de l’État Social, menacé structurellement par le néo-libéralisme. Progressivement, les États eux-mêmes sont mis en concurrence, poussés à déréguler le marché du travail pour demeurer attractifs. Et son analyse tire même tout son sens de ce constat :

Dans le cadre d’une économie mondialisée, les États-nations ne peuvent améliorer la compétitivité internationale de leurs entreprises qu’en réduisant le pouvoir de l’État. 5

9Nous sommes dans cette période historique où, en somme, l’État perd en Occident le rôle de régulateur 6 qu’il s’était mis à jouer. Ce qui nous avait permis de dépasser une crise est à son tour dépassé – la situation mondiale a changé. La question que pose alors Habermas est celle, cruciale, de l’avenir proche : qu’est-ce qui nous attend maintenant ? Comment peut-on imaginer sortir de cette crise économique et sociale ?

La nécessité d’une cosmopolitique

10En quelque sorte nous pourrions dire que la politique doit refaire son retard sur l’économie. C’est en ce sens qu’Habermas essaye de penser les conditions de possibilité de la constitution d’une nouvelle sphère politique globale, seule à même d’apporter une réponse à cette crise sociale (elle-même due à une économie mondialisée) :

Manifestement, les fonctions de l’État social ne peuvent plus être remplies que si elles sont transférées de l’État nation à des unités politiques qui se portent en quelque sorte à la hauteur d’une économie devenue transnationale 7.

11On comprend donc ce vers quoi il faut se diriger : le développement d’institutions supranationales qui puissent jouer un rôle réel dans la réponse à porter aux problèmes sociaux. C’est cela que veut signifier l’idée qu’il résume ailleurs en parlant d’une « portraitlitique intérieure à l’échelle de la planète » 8. Qu’est-ce à dire ? Habermas cherche à montrer comment pourrait émerger une politique mondiale (une cosmopolitique), dont la « force d’obligation » 9 ne saurait être calquée sur ce qui se fait au niveau de la citoyenneté nationale, mais qui permettrait malgré tout de traiter de ces problèmes mondiaux à l’échelle mondiale et non seulement à l’échelle internationale. Pour répondre aux défis lancés par une économie récemment mondialisée et qui est parvenue à mettre les États en concurrence, les structures politiques doivent être modifiées. Nous lisons ainsi :

En fait, il faudrait que les États soient progressivement intégrés, d’une manière perceptible au niveau de la politique intérieure, aux procédures de coopération d’une communauté d’États ayant force d’obligation dans un esprit de cosmopolitisme. C’est pourquoi il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de faire surgir la conscience qu’une solidarité cosmopolitique est absolument nécessaire dans les sociétés civiles et les espaces publics politiques des régimes qui commencent à s’unir à grande échelle. [...] Pour que des innovations institutionnelles se produisent dans des sociétés au sein desquelles les élites politiques sont censées être capables de prendre une telle initiative, une réforme préalable des orientations axiologiques de la population est nécessaire. C’est pourquoi les premiers destinataires d’un tel « projet » ne sont pas les gouvernements, mais les mouvements sociaux et les organisations non gouvernementales, autrement dit les membres actifs d’une société civile qui ignore les frontières nationales 10.

12On le voit, dans l’esprit de l’auteur, le levier nécessaire pour bouleverser l’ordre politique actuel réside dans l’émergence d’un sentiment cosmopolitique qui, seul, peut permettre l’établissement d’une politique intérieure planétaire. Tout le problème consiste alors à imaginer par quels biais ces nouvelles institutions (issues d’« innovations » à propos desquelles l’auteur reste bien vague) pourraient émerger. D’où ce « sentiment cosmopolitique » viendra-t-il ? Nous réveillerons-nous un matin en nous sentant citoyens d’un même monde ? Comment faire pour « faire surgir la conscience qu’une solidarité cosmopolitique est absolument nécessaire » 11 ? Cela ne peut évidemment pas se décréter. On sait par exemple que le temps est long pour que s’établisse un sentiment national à l’intérieur d’un État. On imagine donc aisément qu’au niveau mondial, entre des citoyens qui n’ont pas tous le même sentiment d’appartenance à une nation, le projet semble presque absurde d’espérer voir émerger une conscience mondiale partagée par tous. Comment alors parviendrons-nous à construire les cadres institutionnels nécessaires à l’établissement de cette cosmopolitique ?

Nouveauté de la situation contemporaine

13De deux choses l’une : soit les États acceptent cet impératif politique poussés par quelque clairvoyance spontanée que l’on a la plus grande difficulté à envisager sérieusement, soit ils y sont contraints par les événements historiques (ou, dans l’hypothèse d’Habermas, par la pression que pourrait exercer sur eux une « société civile mondiale » de plus en plus puissante). Dans la première hypothèse, on envisage l’histoire politique comme une sorte de roman naïf ; dans la seconde, il semble que l’on en soit réduit à affirmer avec un cynisme froid : « vivement la prochaine catastrophe ». En effet, un simple regard sur l’histoire politique permet de relever que les avancées qui supposent, de la part des États, un accord général et un renoncement même infime à une portion de leur pouvoir ou de leur souveraineté se font toujours en réaction à des catastrophes. D’où cette question très simple : comment est-il possible d’imaginer que l’établissement d’un droit cosmopolitique puisse se faire « spontanément », sans catastrophe préalable ? Ne faut-il pas qu’il y ait une nouvelle catastrophe mondiale pour qu’on invente de nouveaux modes de régulation planétaire ?

14Il y a en réalité deux réponses possibles. La première adopte le modèle kantien qui distingue, notamment à propos de la question de la guerre, les deux points de vue moral et politique dans la perspective historique 12. On pourrait être tenté de resservir cet argument pour penser la modernité politique : il faut tout faire pour éviter une catastrophe, mais si elle arrive, il faut en « tirer les leçons » selon la formule d’Habermas. C’est-à-dire que la catastrophe à venir doit permettre de contraindre les nations à inventer de nouvelles formes d’organisation politique censées rendre la reproduction d’une telle catastrophe impossible. En réalité cette réponse, dans laquelle l’histoire politique avance par bonds successifs, semble peiner à rendre compte de notre modernité.

15La deuxième réponse s’impose alors. Le problème tient à ce qu’à de nombreux égards, il semble que nous ne soyons plus dans une situation où l’on pourrait imaginer « tirer les leçons des catastrophes » à venir. Les périls modernes, d’un nouveau genre, modifient le rapport que nous entretenons avec notre propre histoire dans la mesure où ce qu’ils mettent en jeu n’est rien d’autre que la survie de l’humanité. Le point de vue d’Habermas est de ce point de vue assez clair : l’humanité n’a plus besoin de catastrophes effectives pour progresser (ou plus exactement : elle ne peut plus attendre les catastrophes, mais se trouve contrainte de les anticiper). Il considère que l’homme est capable de tirer la leçon des catastrophes passées pour anticiper sur l’avenir et modifier les cadres politiques. On lit ainsi :

Objectivement, la population mondiale forme depuis longtemps une communauté involontaire de risques partagés 13.

16Il y a donc un élément déterminant : l’émergence de risques globaux partagés par tous les habitants de la planète qui sont en eux-mêmes des catastrophes obligeant à réagir – on peut penser bien-sûr au développement démographique, à la déforestation, à la course aux armements, aux conflits ethniques, aux crises écologiques, aux dilemmes éthiques face aux progrès médicaux, à l’accroissement des inégalités au niveau mondial, au terrorisme, etc.

17C’est l’urgence de la résolution de tels risques qui pousse non seulement au développement d’un véritable sentiment cosmopolitique, mais c’est elle qui, dans le même mouvement, impose l’émergence d’une politique mondiale susceptible de construire des solutions globales, car face à ces dangers il est de moins en moins possible de mener une politique strictement nationale (ou repliée sur telle ou telle région du globe). La déforestation par exemple est un problème mondial, c’est-à-dire qu’il touche les personnes non pas en fonction de leur nationalité, mais en fonction de leur humanité. Ce type de problème suppose bien, pour son règlement, l’émergence d’une sphère politique qui ne soit pas seulement internationale (car les intérêts des États peuvent être antagonistes de ceux du monde) mais bien réellement cosmopolitique.

18On pourrait bien sûr être tenté de penser que les États peuvent répondre seuls à ces risques et que la sphère internationale suffit (c’est la thèse des étatistes). Mais le problème tient en ce que les États poursuivent leurs propres développements qui peuvent entrer en conflit avec les préoccupations cosmopolitiques (l’exemple le plus célèbre est évidemment celui des États-Unis refusant de signer les accords de Kyoto). Les préoccupations nationales (ou internationales) et cosmopolitiques sont bien en concurrence à l’échelle mondiale. La sphère mondiale est donc distincte de la sphère internationale, et elle oblige à imaginer de nouveaux modes de décision 14.

19Sur la forme de cette nouvelle sphère, sur les détails de cette « politique intérieure planétaire », Habermas reste très flou 15. Toutefois s’il est bien naturel, dans un article du type de celui proposé par le philosophe allemand, que le détail de cette forme concrète ne soit évoquée que de manière très vague, il convient de s’interroger sur la possibilité d’une telle cosmopolitique. N’est-elle pas condamnée à rester une utopie politique ?

La critique des réalistes

20La question de la faisabilité d’une telle cosmopolitique ne se pose pas seulement comme un problème historique (quand une telle politique pourra-t-elle advenir ?) mais elle se pose aussi sur le plan de stricte théorie politique : est-ce tout simplement possible ? Il n’y a pas de raison de penser qu’un risque partagé puisse mécaniquement créer une communauté d’intérêts. De fait bien-sûr, le risque commun place tous ceux qui le partagent devant un même péril, mais cela ne suffit ni à faire émerger une même conscience du risque (par exemple le péril écologique n’est pas ressenti de la même manière partout dans le monde), ni une réponse commune à ce risque (si tel était le cas, les États n’auraient pas de mal à s’entendre). Si bien que ce serait une vue trop étroite que de considérer l’émergence d’une cosmopolitique comme devant advenir nécessairement.

21Le sociologue allemand Ulrich Beck montre même que, face aux risques communs, de nouveaux conflits peuvent apparaître à l’intérieur des communautés de risques partagés. Nous lisons ainsi dans La société du risque (au paragraphe significativement intitulé « l’utopie de la société mondiale ») :

La société du risque ne cesse de menacer et de croître, et elle ne connaît plus ni différences, ni frontières sociales ou nationales [...]. Cela ne veut pas dire pour autant qu’on assiste à l’avènement de la grande harmonie face aux risques croissants provoqués par la civilisation. Car c’est justement dans la façon de réagir aux risques qu’apparaissent de nombreuses différenciations sociales et de nombreux conflits d’un type nouveau 16.

22Si l’on peut donc choisir de parler d’une « communauté de menace » 17, sa traduction politique reste toujours contingente : on ne peut en connaître les termes à l’avance. Ce qui est aujourd’hui certain en revanche, c’est que la portée du risque dépasse la structure politique traditionnelle de l’État-nation. Nous le disions plus haut : nous sommes moins concernés par les périls actuels en tant que citoyen d’un État particulier qu’en tant qu’habitant d’une même planète. Si bien que la question de l’anticipation de ces risques se pose à l’échelle mondiale :

Les sociétés du risque 18 donnent naissance à des « communautés de menaces » objectives qui ne peuvent être appréhendés que dans le cadre de la société mondiale. [...] On ne pourra résoudre concrètement et intelligemment les problèmes d’environnement que par des négociations qui s’opèrent par-delà les frontières 19.

23Cette mondialisation-là porte donc en elle-même autant de motifs d’espoir que de motifs de crainte. Devant un risque mondial subi par tous et dont, en toute rigueur, personne n’est vraiment la cause directe, peut-on vraiment imaginer une réponse politique ? 20 La question de la responsabilité diluée de la situation actuelle ne limite-t-elle pas les réponses possibles ? Qui, en effet, prendra la réponse à sa charge ? Quel pays ? Quel individu ? Qui voudrait assumer le poids des conséquences d’actes dont il n’est pas l’auteur ? Il n’y a qu’une réponse possible, la réponse historique : ces risques étant ce qu’ils sont, leur nature fait qu’on ne pourra faire autrement que d’y trouver un remède. Si on ne sait pas encore quelles formes donner à ce remède, on sait qu’on doit le trouver. Devant les périls en question, il faut (mais c’est un devoir plus historique que strictement moral) produire une réponse politique. Et la seule échelle à laquelle cette réponse est possible, c’est l’échelle mondiale.

24Si Ulrich Beck cherche à montrer que la cohésion politique n’est pas donnée d’avance, les vingt ans qui nous séparent de son texte lui donne à la fois tort et raison. Nul doute que le sentiment d’appartenance à un « monde commun » se développe et infléchit parfois de manière très sensible la politique des États et les orientations des Organisations Intergouvernementales. Nul doute encore que ce sentiment cosmopolitique produit des effets visibles dans les peuples eux-mêmes. Pour autant la réponse aux dangers contemporains n’a pas encore abouti à la constitution d’une communauté politique effective à leurs mesures – c’est-à-dire une communauté politique mondiale et non pas seulement internationale.

L’idée d’une politique mondiale est-elle naïve ?

25Il est toujours délicat de dire à l’avance d’une idée politique qu’elle est une utopie – nombreuses sont celles qui furent ainsi qualifiées avant de se réaliser dans l’histoire. L’ambition de cet article n’était que de montrer l’urgence d’une telle cosmopolitique devant les catastrophes qui se profilent, et non d’évaluer son degré de réalisation actuelle (ou possible dans un avenir proche).

26Mais bien entendu cette idée prête toujours le flan à l’accusation classique de naïveté. Imaginer que l’organisation du monde puisse obéir à une volonté politique commune (à un sentiment cosmopolitique) ; imaginer que les États puissent renoncer à leur souveraineté et qu’ils se soumettent d’eux-mêmes aux exigences d’une communauté cosmopolitique ; imaginer que la conscience d’appartenir à un même monde puisse être partagée par l’ensemble des habitants de la planète : cela semble impossible. Le lecteur pourra ainsi être tenté de se dire que cette idée est belle, mais qu’elle n’a que la valeur d’une idée naïve et qu’elle restera toujours inapplicable dans les faits.

27Nous voulons terminer ici en essayant de répondre rapidement à cette accusation de naïveté. Au-delà même de la réalité concrète de l’émergence de cette cosmopolitique et des signes tangibles d’une évolution des consciences à travers le monde, demandons-nous tout simplement s’il n’est finalement pas plus naïf encore, devant les évolutions récentes de la modernité politique et économique, de penser que l’on peut se passer d’une telle réflexion sur l’avenir politique de la communauté mondiale.

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Notes

1 « Tirer la leçon des catastrophes ? Rétrospective et diagnostic d’un siècle écourté » (1998), Après l’État-nation, Paris, Fayard, 2003 [Aus Katastrophen lernen ? Ein zeitdiagnostischer Rückblick auf das kurze 20. Jahrhundert, in Die postnationale Konstellation. Politische Essays, 1998, Francfort-sur-le-main, Suhrkamp].
2 Ibid., p. 22.
3 La Paix perpétuelle, bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Cerf, « Humanités », 1996, p. 34.
4 Tirer la leçon des catastrophes ?, p. 26.
5. Ibid., p. 30.
6 Dans l’idée d’Habermas, l’État n’a plus que trois voies possibles d’action : (1) le soutien à la recherche et au développement ; (2) l’accroissement de la qualification des ouvriers ; (3) l’intensification judicieuse de la flexibilité du travail.
7 Ibid., p. 32.
8 Sur ce point, il faut voir l’article suivant dans l’ouvrage Après l’État-nation : La constellation post nationale et l’avenir de la démocratie, 1998, plus précisément les pages 111-124. Voir aussi notre article paru dans la revue Lumières n° 10 : « Le destin de la démocratie au-delà de la nation, Habermas et l’idée d’une “politique intérieure planétaire” », 2008 (Presses Universitaires de Bordeaux), p. 215-223.
9 Ibid., p. 38.
10 Ibid., p. 37 et 39.
11 Ibid., p. 37.
12 Si Kant condamne absolument la guerre d’un point de vue moral, cette condamnation n’est pas coupée d’une analyse précise de la réalité humaine telle qu’elle se déploie dans l’histoire, Kant pouvant reconnaitre à la guerre une certaine forme d’« utilité » politique au sens où elle contraint l’homme à développer le droit, seule garantie d’une paix à venir. Ainsi peut-on dire que chaque guerre est un drame absolu, une défaite de la raison et de l’humanité, mais on peut aussi maintenir qu’à chaque fois, l’homme a l’occasion de rendre ce drame efficace pour l’avenir sur les plans juridiques et politiques. Nous pourrions même dire : plus l’humanité considère que la guerre est un drame, plus elle aura à cœur de faire que chaque guerre puisse servir, sur le plan politique, à construire des cadres qui rendent un peu moins possibles les guerres à venir.
13 Tirer la leçon des catastrophes ?, p. 38.
14 Au premier rang des problèmes posés par cette idée d’Habermas, il y a bien sûr la remise en cause de la souveraineté nationale dont on imagine mal les États se départir. Même sous la pression d’une « communauté cosmopolitique » forte, comment se représenter des États abandonnant leurs prérogatives, durement acquises, au profit d’une institution supérieure ?
15 Tout au plus peut-on dire qu’il n’appelle pas à la création d’une sorte de super-État mondial, et en cela on peut dire qu’il se situe dans la droite ligne de Kant. On peut signaler encore les références récurrentes qu’il fait aux penseurs de ce qu’on appelle la « démocratie cosmopolitique » (notamment Held et Archibugi). Sur ce point précis, nous renvoyons le lecteur à l’ouvrage de Daniele Archibugi, La Démocratie Cosmopolitique, Paris, Cerf, « Humanités », à paraître fin 2008 ; et à l’ouvrage de David Held, Un nouveau contrat mondial, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.
16 Ulrich Beck, La Société du risque, Sur la voie d’une autre modernité, Paris, Champs/Flammarion, 2001 (1986), trad. Laure Bernardi, p. 84.
17 Ibid., p. 86.
18 Ulrich Beck distingue étrangement entre les « sociétés de classes » et les « sociétés du risque ». Pour lui, ces formules désignent deux types d’organisations sociales qui se sont succédés dans le temps, mais pourquoi ne pas considérer que les « classes » sont des réponses aux risques partagés – n’est-ce pas la conscience d’être soumis à un péril commun, à une condition commune, qui fait la « classe » ? Et, par là même, pourquoi ne pas considérer que les « sociétés de classe » étaient déjà des « sociétés du risque » ?
19 Ibid., p. 86 et p. 87.
20 C’est ce que Ulrich Beck formule en ces termes, p. 89 : « Ne conclut-on pas trop vite et trop facilement de la globalité de la situation de menace à l’existence d’une communauté de volonté et d’action politique ? »
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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Lourme, « Les catastrophes et la constitution progressive d’un « monde commun ». », Le Portique [En ligne], 22 | 2009, mis en ligne le 10 novembre 2010, consulté le 27 mai 2017. URL : http://leportique.revues.org/2033

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Auteur

Louis Lourme

Louis Lourme est doctorant en philosophie politique à l’université de Bordeaux III. Ses recherches portent sur l’actualité de la notion de cosmopolitisme. Auteur d’articles sur Kant et Habermas, il publie à la fin de l’année 2008 une traduction et une présentation d’un ouvrage du philosophe italien Daniele Archibugi, La Démocratie Cosmopolitique (Cerf-Humanités).

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