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Lectures philosophiques

Le Droit de la philosophie et les faits de l’histoire

Foucault, Derrida, Descartes
Gabriel Rockhill

Résumés

La critique formulée par Jacques Derrida de la lecture proposée par Michel Foucault de quelques lignes de Descartes est souvent prise comme un tournant décisif dans l’histoire de la pensée française de l’après-guerre. Elle aurait ouvert la brèche, creusée également par d’autres, entre le structuralisme des maîtres à penser des années 1950 et le « néo- » ou « post-structuralisme » de la nouvelle génération philosophique. Or une telle interprétation, fondée sur le schéma simpliste de l’enchaînement des mouvements de pensée, rate l’essentiel : le rappel à l’ordre philosophique lancé par Derrida à son ancien maître de philosophie, qui s’éloignait dans les eaux obscures des sciences sociales et humaines. En reprenant ici ce débat déjà ancien, nous montrons qu’il s’agit moins de quelques mots de Descartes que du rapport entre le droit de la philosophie et les faits de l’histoire, à savoir de la relation entre deux méthodes herméneutiques, deux conceptions du passé, deux images de la pensée, etc. En conjuguant une micro-analyse du débat avec une macro-analyse de la conjoncture socio-historique, nous nous intéressons à la manière dont l’espace des savoirs détermine et oriente des débats intellectuels et des stratégies discursives. Ceci nous permet de jeter une lumière nouvelle sur la métaphilosophie de la pratique philosophique en nous interrogeant sur son objet d’analyse, sa méthode, et ses valeurs implicites. Nous rencontrons ainsi des questions fondamentales qui dépassent largement le cadre d’une simple analyse interne du débat.

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Texte intégral

La pudeur de l’histoire

1Le premier ouvrage de Michel Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961), n’est pas sans rappeler une nouvelle de Jorge Luis Borges intitulée « La pudeur de l’histoire » (1952)1. Le narrateur s’y interroge sur la nature plus ou moins discrète des « journées historiques », à savoir des journées qui font basculer le cours de l’histoire en ouvrant une nouvelle époque. Jetant un doute sur le rôle des grands événements dans l’apparition de telles journées, il suggère que l’histoire est en effet pudique et ne se dévoile que dans des changements infimes, repérables notamment dans quelques mots d’apparence sans importance. Foucault semble fournir l’exemple par excellence de cette « pudeur de l’histoire » en s’attardant, dans son ouvrage sur la folie, sur quelques mots de Descartes qui auraient été le signe d’un changement d’époque. Il repère dans quelques phrases de la première Méditation l’indice de l’événement historique situé à l’ouverture de l’âge classique : l’exclusion de la folie et sa réduction au silence.

2Citons le passage-clé où Foucault découvre « l’avènement d’une ratio »2 : « Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous ; et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples » (AT, IX, 14). La lecture de Foucault dépend d’une ligne de partage qu’il tient à repérer entre, d’un côté, les erreurs des sens et les illusions des rêves, et de l’autre, le péril de la folie. Là où les sens ne sont trompeurs que pour les choses forts éloignées et peu sensibles, le rêve crée ses illusions sans produire les réalités qui lui servent de matières premières. Dans les deux cas, le doute n’atteint pas son point extrême puisque la vérité des choses simples et universelles n’est jamais remise en question. Il en va tout autrement pour la folie. Ce qui est fondamentalement en jeu n’est pourtant pas la vérité ou la fausseté d’une chose, mais le statut même du sujet pensant. Car si la folie est congédiée dès qu’elle est invoquée, c’est parce qu’il est impossible que le je qui médite soit fou : « Ce n’est pas la permanence d’une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d’une erreur ou d’émerger d’un songe ; c’est une impossibilité d’être fou, essentielle non à l’objet de la pensée, mais au sujet qui pense »3. Une telle exclusion de la folie, immédiatement écartée du sujet pensant, est le signe d’un déplacement événementiel de la folie « hors du domaine d’appartenance où le sujet détient ses droits à la vérité »4. Et ce domaine, Foucault ne tardera pas à le nommer, c’est celui de la raison elle-même. Désormais, folie et raison constituent deux régions foncièrement distinctes, et la folie n’a plus droit de cité dans la sphère de la raison : « Si l’homme peut toujours être fou, la pensée, comme exercice de la souveraineté d’un sujet qui se met en devoir de percevoir le vrai, ne peut pas être insensée. Une ligne de partage est tracée qui va bientôt rendre impossible l’expérience si familière à la Renaissance d’une Raison déraisonnable, d’une raisonnable Déraison »5. Une phrase des Méditations de Descartes semble donc être le signe—presque imperceptible—d’un événement historique. Ceci étant dit, il faut rappeler aussitôt qu’il ne s’agit que d’un signe parmi d’autres et qu’elle ne résume pas à elle seule tous les aspects de l’événement classique. Il vaut mieux donc parler d’une synchronie structurale entre l’exclusion de la folie chez Descartes et le « grand renfermement » du milieu du XVIIe siècle6.

3Si nous avons choisi de ne relever qu’un seul signe historique et de l’isoler des centaines de pages qui l’entourent, cela n’est pas par innocence. Nous reproduisons très exactement, afin de l’analyser à son tour, le geste de Jacques Derrida dans la célèbre étude qu’il a consacrée aux quelques pages de Foucault sur Descartes. Rappelons la formulation précise du principe d’interprétation économique qui s’y annonce : « En prétendant—à tort ou à raison, on en jugera—que le sens de tout le projet de Foucault peut se concentrer en ces quelques pages allusives et un peu énigmatiques, en prétendant que la lecture qui nous est ici proposée de Descartes et du Cogito cartésien engage en sa problématique la totalité de cette Histoire de la folie, dans le sens de son intention et les conditions de sa possibilité […] »7. Là où Foucault propose de lire quelques paragraphes de Descartes comme l’indice d’une décision historique, Derrida sélectionne quelques pages d’un ouvrage colossal sur l’histoire de la folie à l’âge classique et en tire des conclusions sur « tout le projet de Foucault »8. Il semble donc légitime, sinon nécessaire, de retourner quelques-unes des questions posées par Derrida à Foucault concernant l’exemplarité de son objet d’analyse et de les adresser à Derrida lui-même : « Quelle est l’exemplarité des pages de Foucault alors que tant d’autres pages, dans le même ouvrage, ont traité la question de la folie […] »9. Ou encore : « S’agit-il d’un exemple parmi d’autres possibles ou d’un “bon exemple”, d’un exemple révélateur par privilège ? »10. Il n’est pas sûr que l’on trouve une meilleure réponse que celle proposée par Derrida aux questions qu’il adresse à Foucault : « Problèmes d’une difficulté infinie, problèmes formidables qui hantent le livre de Foucault [et l’article de Derrida] »11.

4Par ailleurs, lorsqu’il s’agit de relire Descartes « par-dessus l’épaule de Foucault » afin de se rapprocher du sens patent du texte que ce dernier aurait obscurci, Derrida se borne aux quelques paragraphes des Méditations étudiés par Foucault12. Et il y trouve bien plus que l’ouverture d’une nouvelle époque. Il y lit en filigrane l’historicité elle-même, à savoir « l’origine de l’histoire » et « la condition du sens et du langage, la condition de la tradition du sens, la condition de l’œuvre » : « L’historicité propre de la philosophie a son lieu et se constitue dans ce passage, dans ce dialogue entre l’hyperbole et la structure finie, entre l’excès sur la totalité et la totalité close, dans la différence entre l’histoire et l’historicité ; c’est-à-dire dans le lieu ou plutôt le moment où le Cogito et tout ce qu’il symbolise ici (folie, démesure, hyperbole, etc…) se disent, se rassurent et déchoient, s’oublient nécessairement jusqu’à leur réactivation, leur réveil dans un autre dire de l’excès qui sera aussi plus tard une autre déchéance et une autre crise »13. Malgré la différence d’échelle, qui est sans doute d’une importance majeure, Derrida et Foucault s’accordent donc à utiliser à peu près la même méthode de lecture : celle qui consiste à échanger le détail contre le tout en faisant passer quelques pages, quelques paragraphes ou quelques mots pour la totalité d’un ouvrage, le signe d’une époque ou la trace de l’origine même de l’histoire de la philosophie. Il s’agit dans les deux cas de ce que nous proposons d’appeler par commodité des lectures symptomales. Il ne faut pourtant pas s’empresser de rattacher de telles approches à un cadre préconçu en fixant une seule loi qui déterminerait le passage entre le signifiant et le signifié ou entre le texte et le concept14. Foucault et Derrida ont chacun une manière propre de raccorder leurs objets d’analyse à un cadre conceptuel, et cela mériterait une étude autonome15. Contentons-nous de dire ici que les signes historiques de Foucault ne sont pas de simples indices épi-phénoménaux renvoyant à des développements plus fondamentaux, ni des causes historiques déclenchant toute une série de transformations. Il existe, selon toute apparence, un rapport de solidarité circulaire ou de synchronie structurale entre les signes et l’histoire, entre les propos de Descartes et l’âge classique16. Chez Derrida, il s’agit plutôt d’un long travail de traduction ou de transmutation qui passe des traces textuelles à toute une architectonique théorique qui est censée leur être consubstantielle. Son premier geste consiste à revenir à ce qu’il appelle le sens patent du texte et à l’« intention proprement philosophique » qui s’y manifeste17. C’est uniquement après une « analyse interne rigoureuse et exhaustive » du texte que l’on peut éventuellement aborder la question du « sens historique latent »18. Mais si Derrida se charge justement de s’assurer du sens patent du texte de Descartes à partir du blanc qui se trouve à la page 71 de son article, plus aucun blanc ne distinguera celui-ci de l’interprétation qu’il en propose. Tout ce que dit Derrida semble donc découler naturellement des écrits de Descartes, et il n’existe aucun passage visible entre le sens patent et le sens latent du texte. Sans en dire plus pour l’instant, notons tout simplement que la systématique conceptuelle qu’il trouve chez l’auteur des Méditations est censée se situer justement au niveau du sens patent et être donc consubstantielle aux dits—et, comme nous le verrons, aux non-dits—de Descartes19.

Rappel à l’ordre philosophique

5Avant de nous avancer trop loin dans l’analyse du débat entre Derrida et Foucault, il convient d’en rappeler les circonstances. En publiant Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique en 1961, Foucault avait proposé une délimitation de part en part historique de son objet d’analyse. La folie n’y était as conçue comme une essence psychologique, physiologique ou conceptuelle. C’est d’abord un type de relation entre l’homme, les autres hommes et la situation historique dans laquelle ils se trouvent. Alors que Foucault semble parfois invoquer la folie comme un phénomène général ou généralisable, il mobilise tout son talent d’historien pour montrer que l’expérience de la folie est toujours ancrée dans des structures historiques spécifiques, et qu’il n’existe à proprement parler que l’expérience de la folie à la Renaissance, l’expérience classique de la folie, et ainsi de suite20. Si la philosophie, ou plutôt l’objet philosophique, intervient dans son étude, ce n’est donc pas parce qu’il s’intéresse au concept philosophique de folie. Bien au contraire, les documents philosophiques sont rangés parmi tous les autres signes de l’histoire sans que le moindre privilège leur soit accordé. En ce qui concerne Descartes,  le prétendu père de la philosophie moderne, ses mots sont scrutés comme des indices historiques parmi d’autres et, à juger du peu de pages qui leur sont consacrées, il ne s’agit pas des plus importants21. Foucault destitue ainsi le discours philosophique de sa vocation d’exception en le neutralisant par le discours égalisateur de l’historien. Il remet aussi en question—du moins implicitement—la capacité des philosophes à s’affranchir des entraves intellectuelles de leur époque22. Rien ne sépare plus le discours sacro-saint de la philosophie du bavardage des ingénus, sinon du bredouillement des fous, car la parole des maîtres à penser se puise, elle aussi, dans un discours fortement réglé par des formations historiques. Une telle désacralisation de la philosophie n’attendra pas longtemps sa riposte. Mais la forme que prit celle-ci était si singulière qu’elle reste encore aujourd’hui partiellement dissimulée. Pour reprendre une image de Derrida, il s’agissait d’un cheval de Troie, mais d’un cheval de Troie bien original.

6Le 4 mars 1963, le jeune Jacques Derrida intervient dans un lieu qui n’est pas sans importance, le Collège philosophique. Suite à la proposition de Jean Wahl, sa conférence sera publiée dans une revue qui n’est pas non plus sans importance, la Revue de métaphysique et de morale23, avant d’être reprise dans L’écriture et la différence dont la première édition a paru dans la collection « Tel Quel ». Derrida avait été, comme il le rappelle lui-même au début de sa conférence, l’élève de Foucault. La critique qu’il a formulée du livre de ce dernier est le plus souvent lue comme une remise en question de la méthode structuraliste de son ancien maître au nom d’une déconstruction de l’histoire de la métaphysique qui se veut « néo » ou « post-structuraliste ». On voit donc là un conflit de générations dans lequel la jeunesse philosophique cherche à se libérer du carcan structuraliste imposé par les détenteurs du pouvoir intellectuel24. Car Foucault aurait renouvelé, peut-être à son insu, l’exclusion cartésienne de la folie en se fiant au discours totalisant du structuralisme qui masque systématiquement les moments hyperboliques du texte de Descartes25. La stratégie de Derrida consisterait alors à libérer ceux-ci de l’ordre imposé par Foucault en faisant place à tout ce qui a été réprimé par la lecture proprement cartésienne de ce dernier, à toutes les différences qui ont été écartées par sa rigide structure totalisante. Il est facile, en résumant ainsi le débat ouvert par Derrida, de tomber dans la caricature : dans un camp, Foucault le rationaliste cartésien naïf de la génération structuraliste qui prétend accueillir le dehors de la pensée—la folie—en faisant l’histoire de son exclusion sans pour autant faire état de la manière dont l’histoire et le langage finiront par reconduire le dehors de la raison au sein même de la Raison ; dans l’autre camp, Derrida, l’élève dissipé qui refuse la voix du maître en lui, le jeune révolté qui frappe à la porte de la citadelle philosophique pour y faire entrer subrepticement ce que Foucault et tous les autres défenseurs clandestins de la métaphysique persistent à refuser, malgré leurs prétentions à l’hospitalité envers le dehors du langage philosophique : l’extravagance de la folie.

7S’il y a dans le texte de Derrida - et il y en a sûrement jusqu’à un certain point - un « post-structuralisme » qui s’oppose au structuralisme d’hier26, on ne saurait le réduire à cela. Il y est question—peut-être avant tout—d’un rappel à l’ordre philosophique27. En premier lieu, Derrida rappelle Foucault à la délimitation traditionnelle de l’objet philosophique en bornant ses commentaires essentiellement aux quelques pages du vaste travail de Foucault consacrées à un auteur philosophique renommé28. Sans le dire explicitement, il ramène tout le débat à l’objet philosophique traditionnel, à savoir aux textes des maîtres à penser canoniques29. Et il serre au plus près cet objet non seulement en se concentrant sur quelques paragraphes des Méditations, mais en rappelant à Foucault qu’il faut revenir au texte original en latin. Car si la lecture de Descartes en langue vulgaire suffit pour les historiens, les véritables philosophes se doivent de lire la langue des doctes. Ainsi, au lieu de nous laisser suivre le chemin tracé par Foucault, qui consisterait à nous servir des mots du philosophe comme de signes historiques parmi d’autres, Derrida nous convie à dissocier le texte de Descartes des autres documents historiques convoqués par Foucault afin de le relire à la manière des philosophes, et d’y retrouver l’« intention proprement philosophique », abusivement pervertie par l’historien30. Une fois le texte philosophique isolé, Derrida rappelle à Foucault—c’est le deuxième rappel à l’ordre—la méthode proprement philosophique : l’analyse interne. Alors que les historiens s’assurent rapidement du sens patent de leurs documents afin de passer au sens historique latent, c’est la tâche des philosophes de s’attarder longuement et patiemment sur le sens manifeste des écrits sans se fier naïvement à l’analyse externe31 : « Je ne sais pas jusqu’à quel point Foucault serait d’accord pour dire que la condition préalable d’une réponse à de telles questions passe d’abord par l’analyse interne et autonome du contenu philosophique du discours philosophique »32. On aboutit ainsi au troisième rappel à l’ordre, celui qui est le plus lourd de conséquences : le discours philosophique échappe de fait et de droit au discours des historiens. Nous avons déjà indiqué la manière dont l’interprétation de Derrida vise à faire sortir les textes philosophiques de la structure historique imposée par Foucault. Mais la libération du texte cartésien du carcan du « totalitarisme structuraliste » est aussi tout autre chose : le couronnement du discours philosophique comme discours premier et la condamnation du discours historique comme discours aveuglément métaphysique. Car Derrida fait à Foucault une très longue leçon sur le véritable rapport entre philosophie et histoire au cours de laquelle celle-là reprend tous ses droits sur celle-ci33. Tentons alors de suivre les grandes lignes de cette leçon tout en y repérant ce qui nous semble justifiable dans la relecture de Descartes proposée par l’ancien élève de Foucault.

8La thèse principale de l’analyse interne de Derrida semble être la suivante : Descartes n’a jamais exclu la folie à la manière annoncée par Foucault. Dans le texte cartésien la folie n’est présentée, d’après Derrida, que comme un cas particulier de l’erreur sensible. Elle entre donc en ligne de compte au niveau du doute naturel, et elle est ainsi comparable au rêve, bien que qu’elle soit moins radicale que celui-ci parce que moins commune et moins universelle34. A dire vrai, Descartes ne contourne donc à aucun moment la possibilité d’une connaissance sensible entièrement erronée. S’il semble exclure l’extravagance de la folie, il l’admet aussitôt après, sous une forme encore plus approfondie, comme possibilité de rêve. L’exclusion de la folie ne serait alors qu’une exclusion feinte conduisant à une extravagance épistémologique de plus en plus hyperbolique. Un des indices-clés se trouve pour Derrida dans les premiers mots du paragraphe sur la folie : sed forte (toutefois). Cette expression, à laquelle Foucault n’aurait pas prêté assez d’attention, annonce l’objection feinte de Descartes, qui fait semblant de « s’adresser l’objection étonnée du non-philosophe imaginaire qu’une telle audace [la mise en doute des fondements sensibles de la connaissance] effraie et lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles, sans quoi vous seriez fou »35. Si Descartes acquiesce sur ce point, ce n’est point pour exclure la mise en doute des connaissances d’origine sensible. C’est pour proposer à son interlocuteur fictif une hypothèse encore plus ruineuse pour les connaissances sensibles, mais une hypothèse qu’il ne pourra qu’admettre tant elle paraît naturelle. Car l’existence des rêves n’est pas seulement connue en principe de tous les hommes, elle ébranle définitivement tous les appuis sensibles de la connaissance. Le rêveur, comme dira Derrida, est « plus fou que le fou » ou du moins « plus loin de la perception vraie que le fou » : « c’est dans le cas du sommeil et non dans celui de l’extravagance que la totalité absolue des idées d’origine sensible devient suspecte »36.

9Il y a plus : Descartes n’en reste pas à la folie du rêveur qui ruine toute connaissance d’origine sensible. Il s’en prend ensuite aux fondements intellectuels de la certitude par le biais de l’hypothèse du malin génie. Ce n’est qu’ici, selon Derrida, que l’on rencontre la possibilité d’une « folie totale » qui serait à même de ruiner l’ensemble des connaissances37. Et, une fois de plus, cette extravagance n’est pas écartée du chemin philosophique fixé par Descartes. Bien au contraire, ce dernier tient justement à faire l’épreuve de cette folie bien plus profonde que celle du rêveur et bien plus extravagante que celle du simple fou. Foucault aurait ainsi eu tort de privilégier la référence à la folie lors de la première phase du doute et avant son moment ultime. La véritable folie du doute cartésien n’interviendrait qu’à ce moment hyperbolique où toute connaissance est ruinée par l’hypothèse du malin génie : « ni les idées d’origine sensible, ni les idées d’origine intellectuelle ne seront à l’abri dans cette nouvelle phase du doute et ce qui était tout à l’heure écarté sous le nom d’extravagance est maintenant accueilli dans l’intériorité la plus essentielle de la pensée »38.

10Toute la démarche philosophique de Descartes consisterait alors à faire l’épreuve d’une folie totale dépassant les limites d’une simple folie de fait, qui ne remettrait en question que les connaissances d’origine sensible, et ceci de manière partielle et contingente. Chemin faisant, Descartes ne permet « à aucune connaissance déterminée de lui [la folie] échapper en droit » : « A aucun moment la connaissance ne pourra donc à elle seule dominer la folie et la maîtriser, c’est-à-dire l’objectiver »39. Et si l’acte du cogito en vient enfin à se dérober à la folie, il ne s’agit pas là d’une exclusion définitive de celle-ci. Car dans ce que Derrida propose d’appeler l’instant du cogito, celui-ci ne se tient pas hors de la prise de la folie : « dans son instant, dans son instance propre, l’acte du Cogito vaut même si je suis fou, même si ma pensée est folle de part en part. Il y a une valeur et un sens du Cogito comme de l’existence qui échappent à l’alternative d’une folie et d’une raison déterminées »40. La folie totale—au-delà ou en deçà de toute folie déterminée—n’est donc nullement externe au cogito ; elle en constitue à proprement parler la condition sine qua non : « la certitude ainsi atteinte n’est pas à l’abri d’une folie enfermée, elle est atteinte et assurée en la folie elle-même »41. Ce que Derrida appelle « l’audace hyperbolique » ou l’« audace folle » du cogito cartésien consiste précisément à se retourner vers ce « point originaire qui n’appartient plus au couple d’une raison et d’une déraison déterminées, à leur opposition ou à leur alternative »42. Ce point déborde la totalité de ce que l’on peut penser et dépasse l’ensemble de l’histoire de fait ; il constitue le point où s’enracine le projet, nommé fou par Derrida, « de penser la totalité en lui échappant »43. En somme, la folie totale d’un point originaire où raison et déraison ne sont nullement déterminées comme telles persiste au sein même du cogito cartésien. Elle est en effet le cogito dans son moment inaugural : « il s’agit alors de faire retraite vers un point où toute contradiction déterminée sous la forme de telle structure historique de fait peut apparaître et apparaître comme relative à ce point-zéro où le sens et le non-sens déterminés se rejoignent en leur origine commune. De ce point-zéro, déterminé comme Cogito par Descartes […] »44. Au lieu donc de lire dans la Méditation I l’avènement d’une nouvelle époque fondée sur l’exclusion de la folie par la raison, Derrida affirme que le cogito—à son moment inaugural et avant même d’être dit—se situe à l’apogée d’une folie absolue en dehors du temps et de l’histoire, comme l’origine commune et l’origine de droit de tout partage possible entre raison et déraison, à savoir de tout partage de fait. Le texte cartésien pourrait donc difficilement servir de simple signe historique indiquant le « grand renfermement » de l’âge classique, car il porte en lui la trace du point originaire d’où sort toute délimitation historique possible entre folie et raison45.

11Et pourtant, nous dira-t-on, Derrida fait explicitement référence à une exclusion de la folie dans le texte de Descartes. Certes, mais il faut préciser aussitôt que cette exclusion ne se rapporte pas à une décision philosophique indépendante. Elle relève du discours philosophique dans son ensemble : « En droit, rien ne s’oppose à la subversion nommée extravagance dans le premier doute, bien qu’en fait et d’un point de vue naturel, pour Descartes, pour son lecteur et pour nous, aucune inquiétude naturelle ne soit possible quant à cette subversion de fait. (A vrai dire, pour aller au fond des choses, il faudrait aborder directement pour elle-même la question du fait et du droit dans les rapports du cogito et de la folie.) Sous ce confort naturel, sous cette confiance apparemment pré-philosophique, se cache la reconnaissance d’une vérité d’essence et de droit : à savoir que le discours et la communication philosophiques (c’est-à-dire le langage lui-même), s’ils doivent avoir un sens intelligible, c’est-à-dire se conformer à leur essence et vocation de discours, doivent échapper en fait et simultanément en droit à la folie. Ils doivent porter en eux-mêmes la normalité. Et cela, ce n’est pas une défaillance cartésienne (bien que Descartes n’aborde pas la question de son propre langage), ce n’est pas une tare ou une mystification liée à une structure historique déterminée ; c’est une nécessité d’essence universelle à laquelle aucun discours ne peut échapper parce qu’elle appartient au sens du sens. C’est une nécessité d’essence à laquelle aucun discours ne peut échapper, pas même celui qui dénonce une mystification ou un coup de force »46. Alors que Descartes lui-même n’exclut pas la folie lors du doute méthodique, le langage dont il se sert exile la déraison de par une nécessité interne. C’est une loi implacable du discours : la folie reste fondamentalement hétérogène au langage. Il n’y a donc aucune raison de s’inquiéter lors de l’épreuve de la folie et la mise en doute des connaissances sensibles et intelligibles. Le langage lui-même garantit le sens et, de surcroît, le moment d’exclusion explicite ne se fait pas attendre (s’il n’a pas toujours déjà eu lieu). Dans le texte de Descartes, il s’agit du moment de l’énonciation du cogito : « J’entends bien qu’il n’y a pas seulement, dans le mouvement qu’on appelle le Cogito cartésien, cette pointe hyperbolique qui devrait être, comme toute folie pure en général, silencieuse. Dès qu’il a atteint cette pointe, Descartes cherche à se rassurer, à garantir le Cogito lui-même en Dieu, à identifier l’acte du Cogito avec l’acte d’une raison raisonnable. Et il le fait dès qu’il profère et réfléchit le Cogito. […] Car si le Cogito vaut même pour le fou le plus fou, il faut n’être pas fou en fait pour le réfléchir, le retentir, le communiquer, en communiquer le sens »47. Derrida relie cette exclusion à l’assurance apportée par Dieu puisque c’est lui seul qui me permet de sortir de l’expérience instantanée d’un cogito fou et silencieux, c’est lui seul qui me resitue dans le temps et qui « garantit mes représentations et mes déterminations cognitives, c’est-à-dire mon discours contre la folie »48. Mais il faut rappeler que Dieu, selon Derrida, « c’est l’autre nom de l’absolu de la raison elle-même, de la raison et du sens en général »49. S’il est donc fort juste de dire que Derrida découvre aussi un acte d’exclusion de la folie chez Descartes, il faut préciser que c’est l’absolu du sens discursif qui nous protège contre l’extravagance du doute hyperbolique plus encore que Descartes lui-même par un verdict philosophique. Comme nous l’avons vu, le sujet méditant de Descartes tient justement à faire l’épreuve de la folie la plus totale, et c’est son discours qui lui sert finalement de garde-fou. Plus encore qu’une exclusion de fait qui relèverait d’une décision individuelle ou d’un moment historique particulier, il s’agit alors d’une exclusion principielle : l’acte d’écrire une méditation dans laquelle on fait l’épreuve de la folie reconduit nécessairement et par un principe de droit à l’exclusion de celle-ci50. En dernière instance, on ne fait que répéter l’acte d’exclusion qui caractérise tout discours philosophique. A proprement parler, une telle exclusion—jamais entièrement achevée puisque le moment d’excès continue à hanter toute pensée déterminée—ne peut se manifester dans l’histoire que parce qu’elle relève de l’ordre philosophique, de l’ordre de droit. Autrement dit, si une exclusion de la folie se trouve dans le texte de Descartes, elle ne fait que reproduire le même modèle d’exclusion qui domine toute l’histoire de la philosophie occidentale, car il s’agit d’une exclusion de principe.

12Avant d’étudier de plus près le rapport entre histoire et historicité, arrêtons-nous sur quelques aspects méthodologiques de la lecture de Derrida, qu’il veut selon ses propres dits « la lecture la plus classique »51. L’attention que celui-ci porte aux minuties du texte tend parfois à dissimuler toute une série d’opérations visant à reconstituer un fond conceptuel qui est censé relever directement du sens patent du texte. Mais malgré le nombre important de pages que Derrida consacre à quelques lignes de Descartes, la subtile réécriture de l’argument de ce dernier ne masque pas totalement une traduction conceptuelle qu’il nous faut mettre en lumière ici52. Commençons par l’hypothèse d’un interlocuteur fictif. Si plus d’un interprète a trouvé cette hypothèse convaincante, et si elle ne semble pas contourner abusivement le sens de la Méditation I, il faut portant rappeler que Descartes n’y fait jamais directement référence et, surtout, qu’il ne parle jamais du « non-philosophe ». Le « novice en philosophie » est une pure invention de Derrida, et elle sert à plusieurs fins. D’abord, elle situe l’interprétation de Foucault du côté de la non-philosophie en faisant de l’historien celui qui a confondu la voix du non-philosophe avec celle du philosophe. Cette incapacité à faire la distinction entre philosophie et non-philosophie dans le texte de Descartes témoigne de la manière dont Foucault, en faisant une lecture historienne, s’est aveuglé sur la trame subtile de l’objet proprement philosophique : c’est le non-philosophe qui s’inquiète de l’extravagance de la folie de fait et appelle à son exclusion, alors que le philosophe a l’audace de faire l’épreuve de la folie la plus totale. Le fait que ce soit le novice en philosophie qui veuille exclure la folie anticipe d’ailleurs largement sur la thèse de Derrida : c’est la philosophie qui s’affronte à la folie dans sa forme la plus absolue. Elle reconduit la folie de fait dont s’inquiète le non-philosophe à la folie de droit où celle-ci s’origine. Il est évidemment très difficile de ne pas lire ici, en filigrane, le rapport entre l’étude historique proposée par Foucault et l’analyse proprement philosophique de Derrida. Ce qui nous conduit à notre troisième point : étant donné que Foucault reste aveugle, d’après Derrida, à la folie absolue du point extrême du cogito, il ne fait lui-même que renouveler le geste que ce dernier qualifie de cartésien. De fait, tout son projet d’une histoire de la folie consiste à récupérer la négativité du dehors de la raison en l’inscrivant dans le langage de l’histoire, et donc dans le discours de la raison : « je serais tenté de considérer le livre de Foucault comme un puissant geste de protection et de renfermement. Un geste cartésien pour le XXe siècle. Une récupération de la négativité »53. Dans le cas de Descartes, il risque plus précisément de faire violence à son texte en l’enfermant dans une structure historique déterminée qui lui fait perdre « le sens et l’origine du sens » : « elle [toute entreprise s’efforçant de réduire le projet d’un excès vers le non-déterminé] risque d’effacer l’excès par lequel toute philosophie (du sens) se rapporte en quelque région de son discours au sans-fond du non-sens »54. Résumons : l’historien, philosophiquement naïf, a confondu la voix du non-philosophe avec celle du philosophe de telle manière qu’il a offusqué la folie propre à toute philosophie, à savoir la folie d’un moment d’excès antérieur à la détermination de concepts, antérieur à tout geste historiquement défini. En lisant Descartes d’un point de vue historique, Foucault a donc exclu la trace de l’origine du sens et de l’histoire qui se trouve dans son texte. Il a tenté d’enfermer l’historicité elle-même dans une histoire de sens en écartant le point extrême d’indétermination, la « folie totale », dont seul le philosophe peut faire l’épreuve.

13On dira peut-être que nous étayons abusivement sur quelques mots fragiles un argument complet sur le rapport entre philosophie et histoire. Mais ces quelques mots participent d’un ensemble d’opérations plus large que nous reconstituerons au fur et à mesure que nous avancerons dans notre analyse. Comme nous le verrons, la stratégie interprétative de Derrida consiste à entreprendre une subtile et patiente traduction conceptuelle qui finit par s’éloigner considérablement du texte de Descartes tout en prétendant s’en rapprocher. Prenons par exemple le cas de la transition qui conduit du mot folie, ou plus précisément « des fous », dans la Méditation I à ce que Derrida appelle la « folie totale ». Evidemment, ce dernier terme n’est pas de Descartes, et on ne trouvera pas dans la Méditation I un rapprochement entre le malin génie ou le cogito et une quelconque folie absolue55. Tout cela vient de la lecture de Derrida et d’une définition épistémologique de la folie lui permettant de passer du mot folie à l’idée générale d’une mise en doute des connaissances sensibles ou intelligibles, et ensuite au point d’indétermination des concepts. Le terme folie—il en va de même pour le mot extravagance—est ainsi chargé d’une signification foncièrement épistémologique qui reste passablement éloignée de la définition cartésienne de la folie. Alors que Descartes définit très explicitement ce dernier terme comme un état physique (le cerveau troublé par les vapeurs de la bile) produisant un décalage entre les dits et les faits, Derrida fait l’économie de cette définition de fait afin de s’appuyer sur une définition de principe qui, à ses yeux, se rapproche davantage du propre du discours de Descartes : « Il ne s’agit d’ailleurs pas ici, pour Descartes, de déterminer le concept de la folie mais de se servir de la notion courante d’extravagance à des fins juridiques et méthodologiques, pour poser des questions de droit concernant seulement la vérité des idées »56. En recentrant les propos de Descartes sur des définitions principielles, Derrida s’éloigne doublement du « sens patent » du texte : d’une part, il trouve de la folie là où elle n’est pas mentionnée, d’autre part, il nie sa présence là où elle est effectivement nommée dans le texte. En ce qui concerne le paragraphe principal de la Méditation I où Descartes parle explicitement de la folie, Derrida affirme : « ce qui est significatif, c’est que Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elle-même dans ce texte. Elle n’est pas son thème. Il la traite comme un index pour une question de droit et de valeur épistémologique »57. La véritable folie, la folie de droit, se situe par contre là où la folie n’est jamais mentionnée. Ce n’est pas seulement lors de l’hypothèse du malin génie, mais plus encore dans l’instant du cogito, à ce point extrême de l’excès hyperbolique qui est la condition de possibilité de tout partage entre raison et déraison. Mais si la folie du point ultime du cogito n’est jamais nommée dans le texte de Descartes, si Derrida n’a aucun texte à son appui, s’il est obligé de renvoyer au vouloir-dire du philosophe (faute de preuves écrites), ce simple fait s’explique commodément par un principe de jure : la folie la plus extrême est nécessairement incompatible avec le langage et se doit de rester silencieuse (« j’entends bien qu’il n’y a pas seulement, dans le mouvement qu’on appelle le Cogito cartésien, cette pointe hyperbolique qui devrait être, comme toute folie pure en général, silencieuse […] »)58. Il s’agit finalement de deux opérations qui se renforcent mutuellement. Là où les dits du texte de fait contredisent les principes du texte de droit, il faut les écarter. Là où les principes du texte de droit ne trouvent aucun appui dans le texte de fait, il faut retourner le vice en vertu en rappelant la nécessité principielle de tels non-dits. Evidemment, rien n’empêche des convergences occasionnelles entre le fait et le droit, mais dans le cas de la folie dans la Méditation I, on voit à quel point le manque de convergence ne freine nullement « l’analyse interne » de Derrida, qui consiste ici à remanier de fond en comble « le texte » cartésien pour pouvoir parler de folie là où Descartes n’en dit pas le moindre mot et vice versa59. Finalement, Derrida nie le fait au nom du droit et affirme le droit indépendamment du fait, tout en prétendant que le fait et le droit sont indissolublement liés en fait et en droit.

Deux acceptions du classicisme cartésien

14Revenons maintenant au découpage historique proposé par Foucault et à la critique formulée par Derrida. Etant donné que ce dernier récuse catégoriquement l’idée d’une rupture entre raison et folie à l’âge classique, on pourrait s’attendre à ce qu’il relève lui-même des exemples historiques contredisant la thèse de Foucault. Mais on n’en trouvera, pour l’essentiel, qu’un seul. Et celui-ci n’est pas à proprement parler un exemple historique. En reprenant une formule de Foucault (« le Logos grec n’avait pas de contraire ») et en la comparant à la dialectique socratique, Derrida affirme qu’il n’y a que deux alternatives possibles : « il faut : a) ou bien que le moment socratique et toute sa postérité participent immédiatement à ce logos grec qui n’aurait pas de contraire ; et donc que la dialectique socratique ne soit pas rassurante […] b) ou bien que le moment socratique et la victoire dialectique sur l’Ubris callicléenne marquent déjà une déportation en un exil du logos hors de lui-même, et la blessure en lui d’une décision, d’une différence ; et alors la structure d’exclusion que Foucault veut décrire dans son livre ne serait pas née avec la raison classique. Elle serait consommée et rassurée et rassise depuis des siècles dans la philosophie. Elle serait essentielle au tout de l’histoire de la philosophie et de la raison »60. Trois remarques s’imposent sur cette critique apparemment historique. Tout d’abord, il s’agit d’une nécessité de principe—« il faut ou bienou bien… »—et Derrida ne fournit aucun exemple textuel précis dans ce passage, aucun exemple de fait61. Il est d’ailleurs regrettable qu’en parlant de l’ubris calicléenne il fasse l’économie—pour ne prendre que quelques exemples—de l’aphrosunē (déraison, démence, folie) dans le Ménon (88) et dans le Protagoras (332e), aussi bien que de la mania (folie, délire, transport) dans le Ménon (91c) et dans le Phèdre (245a, 256b, etc.). Deuxièmement, dans les deux cas, le seul « exemple » de la dialectique socratique emporte avec lui la totalité de l’histoire ou « toute sa postérité » : « elle [la structure d’exclusion] serait essentielle au tout de l’histoire de la philosophie et de la raison »62. Troisièmement, Derrida ramène les deux alternatives que nous venons de soulever à leur racine commune, qui entre en contradiction avec l’ensemble de la thèse historique de Foucault : « A vrai dire, pour que l’une ou l’autre de ces hypothèses soit vraie et pour qu’il y ait à choisir entre l’une ou l’autre, il faut supposer en général que la raison peut avoir un contraire, un autre de la raison, qu’elle puisse en constituer un ou en découvrir un, et que l’opposition de la raison et de son autre soit de symétrie. C’est là le fond des choses »63. Comme dans le cas de la folie chez Descartes, Derrida s’appuie sur des règles de droit sans chercher à fournir des preuves de fait, et ceci lui permet de récuser la délimitation historique proposée par Foucault sans relever un seul exemple historique64. En effet, après avoir invoqué brièvement la question de la traduction du terme Ubris en renvoyant à quelques Dialogues de Platon et sans pour autant en tirer de conclusion, Derrida affirme sans attendre : « Donc, quel que soit le rapport des Grecs à l’Ubris, et de Socrate au logos originaire, il est en tout cas certain que la raison classique et déjà la raison médiévale avaient, elles, rapport à la raison grecque et que c’est dans le milieu de cet héritage plus ou moins immédiatement aperçu, plus ou moins mêlé à d’autres lignes traditionnelles, que s’est développée l’aventure ou la mésaventure de la raison classique »65. Cette phrase résume parfaitement la démarche de Derrida : quels que soient les faits historiques et textuels, il est en tout cas certain qu’ils sont régis par des principes de droit concernant la nature de la raison.

15Derrida remplace ainsi l’histoire événementielle de Foucault par une histoire dont les structures récurrentes découlent d’un conflit archi-originaire entre la raison et son dehors66. Il affirme que la crise de la raison et de la folie dont on trouve la trace chez Descartes date depuis toujours : « C’est assez dire que si elle est classique, elle ne l’est peut-être pas au sens de l’âge classique mais au sens du classique essentiel et éternel, quoique historique en un sens insolite »67. Son débat historiographique avec Foucault pourrait donc se résumer en deux acceptions différentes du « classicisme » de Descartes : ou bien celui-ci renvoie à un âge bien délimité où la raison s’oppose à la folie, ou bien il fait référence à l’âge immémorial de la pensée où raison et folie sont depuis toujours engagées dans une lutte interminable68. La question du langage illustre particulièrement bien la différence entre le classicisme historien de Foucault et le classicisme philosophique de Derrida. Ce dernier trouve dans le texte de Foucault une trace de la vérité qu’il tente lui-même de mettre en lumière : « Or la folie, c’est par essence ce qui ne se dit pas : c’est “l’absence d’œuvre” dit profondément Foucault »69. L’erreur de ce dernier aurait consisté à interpréter cet antagonisme de principe d’une manière étroitement historique. Il est d’ailleurs intéressant de noter que Foucault, dans ses deux réponses à Derrida en 1972, trouvera l’indice de l’ouverture de cette époque dans les choix lexicaux de Descartes, à savoir dans son propre langage. Foucault constate à ce propos que le mot insanus s’emploie pour mettre l’accent sur l’aspect invraisemblable de l’imagination des fous, alors que le mot demens (ou amens) est un « terme d’abord juridique, avant d’être médical, et qui désigne toute une catégorie de gens incapables de certains actes religieux, civils, judiciaires »70. L’usage du mot demens dans le paragraphe des Méditations sur la folie ne serait donc en aucune façon fortuit, car « les dementes sont disqualifiés lorsqu’il faut agir, ester, parler », ils « ne disposent pas de la totalité de leurs droits lorsqu’il s’agit de parler, de promettre, de s’engager, de signer, d’intenter une action, etc. »71. Aussi, le terme demens signale déjà l’écart profond que Descartes installe entre la folie et le langage, et plus précisément l’exclusion du fou du domaine du discours : à l’âge classique, le fou n’a plus le droit de dire vrai, il n’a plus le droit de parler et d’être pris au sérieux.

16C’est justement cet écart entre folie et discours que Derrida met en avant dans sa critique du projet foucaldien : comment faire, se demande-t-il, l’histoire de la folie, à savoir l’histoire de ce qui est foncièrement allergique au langage, l’histoire de ce qui ne s’écrit pas ? Foucault avait lui-même souligné cette difficulté, mais Derrida tient pour sa part à distinguer entre la reconnaissance d’un problème et sa solution : « dire la difficulté de dire, ce n’est pas encore la surmonter ; bien au contraire »72. De deux choses l’une : ou bien garder le silence qui est propre à la folie et abandonner le projet d’en faire l’histoire, ou bien accepter que le seul langage est celui de la raison et que toute histoire est nécessairement rationnelle, quel que soit son objet d’analyse73. C’est un partage de droit : « La phrase est par essence normale. Elle porte la normalité en soi, c’est-à-dire le sens, à tous les sens de ce mot, celui de Descartes en particulier. […] Et si la folie, c’est, en général, par-delà toute structure historique factice et déterminée, l’absence d’œuvre, alors la folie est bien par essence et en général, le silence, la parole coupée, dans une césure et une blessure qui entament bien la vie comme historicité en général. […] C’est dans la dimension de l’historicité en général, qui ne se confond ni avec une éternité anhistorique, ni avec quelque moment empiriquement déterminé de l’histoire des faits, la part de silence irréductible qui porte et hante le langage, et hors de laquelle seule, et contre laquelle seule il peut surgir ; “contre” désignant ici à la fois le fond contre lequel la forme s’enlève par force et l’adversaire contre lequel je m’assure et me rassure par force »74. Cette situation résume parfaitement l’aporie de fond qui hante le texte de Descartes : alors qu’il n’exclut pas la folie puisqu’il l’intègre dans sa pensée la plus intérieure afin d’atteindre la pointe extrême du cogito, le langage l’exclut nécessairement, et c’est de là que viennent le « confort naturel » et la « confiance apparemment pré-philosophique » que nous avons tous en lisant la Méditation I75. Même si l’on court donc le risque de la folie et de l’extravagance, on reste dans le cadre rassurant du langage76. On ne s’étonnera pas qu’il en aille de même, à une différence près, de l’affrontement foucaldien de la folie. Alors qu’il tente de s’en rapprocher par une sympathie manifeste pour le dehors de la raison, il ne peut s’empêcher, et ceci dès la première phrase de son histoire de la folie, de la rapatrier dans le monde de la raison. La seule différence—et elle n’est pas la moindre parce qu’en traversant de bout en bout la conférence de Derrida, elle constitue, pourrait-on dire, la différance qui détermine toutes les différences et toutes les distinctions à l’œuvre dans son article—c’est la différence entre l’épreuve proprement philosophique de la folie et l’exclusion historique de l’extravagance philosophique. La philosophie s’affronte directement à la folie de l’excès de la totalité là où l’histoire encadre la folie dans des agencements déterminés et enferme l’excès dans des structures totalitaires : « Définir la philosophie comme vouloir-dire-l’hyperbole, c’est avouer—et la philosophie est peut-être ce gigantesque aveu—que dans le dit historique en lequel la philosophie se rassérène et exclut la folie, elle se trahit elle-même ou elle se trahit comme pensée, elle entre dans une crise et en un oubli de soi qui sont une période essentielle et nécessaire de son mouvement »77. Entendons : le dit historique est l’oubli de la philosophie et de son épreuve de la folie, c’est l’enfermement—structuraliste—de sa tentative insensée de saisir la totalité de l’être en lui échappant.

17Ouvrons ici une parenthèse sur le langage littéraire chez Foucault. Il est très curieux qu’un penseur comme Derrida—qui a longuement réfléchi sur les rapports entre philosophie et littérature, et qui a entamé lui-même une pratique d’écriture d’orientation « littéraire » pour déconstruire la dichotomie  traditionnelle entre discours véridique et discours fictif—ne se soit pas interrogé sur le langage littéraire chez Foucault ou sur le rôle de la littérature dans l’Histoire de la folie78. Il est d’autant plus étonnant que Derrida ait effectivement soulevé la question du statut du langage de l’historien en l’accusant, au passage, de n’avoir pas abordé assez directement la question lui-même : « On peut dès lors se demander—et à d’autres moments que ceux où il projette de parler du silence, Foucault se demande aussi (à mon sens trop latéralement et trop implicitement) : quels vont être la source et le statut du langage de cette archéologie, de ce langage qui doit être entendu par une raison qui n’est pas la raison classique ? »79. Or Derrida connaît d’avance la réponse, et il ne s’agit pas de chercher la solution proposée par Foucault, qu’elle soit réussie ou non (là n’est pas la question : il en va d’une question de fait et de droit) : « Tout notre langage européen, le langage de tout ce qui a participé, de près ou de loin, à l’aventure de la raison occidentale, est l’immense délégation du projet que Foucault définit sous l’espèce de la capture ou de l’objectivation de la folie »80. Sur fond de ce principe absolu, Derrida reconduit l’archéologie du silence proposée par Foucault à une seule alternative : « Ou bien se taire d’un certain silence (un certain silence qui ne se déterminera encore que dans un langage et un ordre qui lui éviteront d’être contaminé par n’importe quel mutisme), ou bien suivre le fou dans le chemin de son exil »81. Cette alternative, qui évidemment n’en est pas une, conduit droit à la contradiction majeure qui sape tout le projet de Foucault : il réduit la folie à la raison en en écrivant l’histoire. Mais un tel paradoxe, et c’est à quoi nous voudrions en venir, ne peut subsister qu’au prix de l’évacuation systématique de la question de la littérature, ce qui porte à l’oubli tout le travail de Foucault sur les différences entre le langage de la raison et le langage littéraire82. Là où l’auteur de l’Histoire de la folie tient à de très nombreuses reprises à distinguer entre deux sortes de langage foncièrement distinctes, Derrida abolit d’avance et en fonction d’un principe d’essence la différence dont Foucault voulait se servir pour éviter justement de faire une simple histoire rationnelle de la folie. Et ceci à deux niveaux. Il y a d’une part tous les passages sur les écrivains et les artistes qui se sont affrontés d’une manière ou d’une autre à la folie. A l’époque moderne, qui est encore celle de Foucault, la littérature—selon l’argument de ce dernier—est justement le langage qui s’écrit à l’épreuve de la folie et du silence. Il est évident que l’écriture historique de Foucault lui-même cherche à renouer de manière novatrice avec ce langage littéraire afin de rompre avec l’histoire rationnelle83. Derrida semble reconnaître ce fait dans un des seuls passages où il s’approche de la question de la littérature, quand bien même ce ne serait que pour mieux l’écarter. Renvoyant à la manière dont Descartes n’a pu évoquer la folie que dans le langage de la fiction en s’assurant ainsi contre la folie de fait, Derrida ajoute : « Mais il n’y a pas là une défaillance ou une recherche de sécurité propre à tel ou tel langage historique (par exemple, la recherche de la “certitude” dans le style cartésien), mais à l’essence et au projet même de tout langage en général ; et même des plus fous en apparence ; et même et surtout de ceux qui, par l’éloge de la folie, par la complicité avec la folie, se mesurent au plus proche de la folie. Le langage étant la rupture même avec la folie, il est encore plus conforme à son essence et à sa vocation, il rompt encore mieux avec elle s’il se mesure plus librement à elle et s’en approche davantage : jusqu’à n’en être plus séparé que par la “feuille transparente” dont parle Joyce, par soi-même, car cette diaphanéité n’est rien d’autre que le langage, le sens, la possibilité, et la discrétion élémentaire d’un rien qui neutralise tout »84. Il évacue en quelques phrases, en quelques principes, toutes les tentatives de Foucault de rechercher un langage qui s’inscrirait en faux contre le langage rationnel de l’histoire85. On pourrait dire, si l’on voulait reprendre la critique un peu fade que Foucault lui-même mobilise tout autant que Derrida, qu’il s’agit d’une véritable exclusion de la voix de la folie par les principes de la raison86.

18Une fois de plus, Derrida reconduit le dit du texte au non-dit des principes qui le régissent. Avons-nous relevé assez d’exemples pour passer de l’ordre des faits à celui des raisons en tirant une conclusion définitive sur tout le projet de Derrida ? Ce dernier l’a déjà fort bien montré dans son interrogation sur l’exemplarité historique chez Foucault : il n’y a jamais de nombre suffisant de faits pour passer à l’ordre du droit. Ces deux domaines sont fondamentalement distincts, et ceci depuis un temps immémorial. A proprement parler, il n’y a d’histoire qu’à partir du moment où ils se distinguent, et donc l’histoire se trouve elle-même prise dans une contradiction ruineuse depuis son origine : alors que son existence dépend de la préservation de l’écart entre le droit et le fait, sa réussite—sinon sa simple réalisation—dépend du franchissement de cet écart et du passage de l’ordre des faits à l’ordre des raisons. On retrouve ici la logique aporétique dont Derrida se servira dans de nombreux autres cas : la condition de possibilité de l’histoire (la division entre droit et fait) coïncide très précisément avec sa condition d’impossibilité. Et c’est bien naturel parce que le domaine du droit est le propre de la philosophie. Elle seule a le droit d’en parler. Rappelons à ce propos la définition que Derrida donne à la philosophie dans son intervention sur Descartes et Foucault : c’est le « vouloir-dire-l’hyperbole », l’intention de parler de ce qui dépasse la totalité des faits, de « penser la totalité en lui échappant », « d’excéder la totalité du monde, comme totalité de ce que je puis penser en général »87. Et ceci vaut—voilà ce qu’il faut enfin mettre en lumière—dans le cas de Descartes comme dans le cas de Derrida lui-même : « Même si je n’accède pas ici en fait à la totalité, si je ne la comprends ni ne l’embrasse en fait, je formule un tel projet et ce projet a un sens tel qu’il ne se définit qu’au regard d’une pré-compréhension de la totalité infinie et indéterminée »88. L’excès du projet philosophique consiste justement à dépasser le monde des faits vers le monde du droit afin de saisir ce dernier dans sa totalité absolue au lieu de s’efforcer de la recomposer à partir des fragments de phénomènes positifs (comme fait l’historien, ou plutôt comme l’historien tente de le faire sans succès, car son échec est inscrit comme une nécessité d’essence dans son projet même) : « C’est pourquoi, en cet excès du possible, du droit et du sens sur le réel, le fait et l’étant, ce projet est fou et reconnaît la folie comme sa liberté et sa propre possibilité »89. Derrida voit dans le sens intentionnel du projet philosophique de Descartes le vouloir-dire philosophique par excellence, et ce vouloir-dire est à l’origine de sa propre intervention. Comme Descartes, il veut se rapprocher de ce point extrême qui excède la totalité des faits, il veut faire l’épreuve de la folie qui consiste à dépasser le monde fini vers l’au-delà90. Nous avons déjà donné de nombreux exemples de cet excès du droit sur le fait en suivant, selon toute apparence, la voie de l’historien naïf. Il aurait suffi, en bon philosophe, d’en énumérer les principes une fois pour toutes : « que toute histoire ne puisse être, en dernière instance, que l’histoire du sens, c’est-à-dire de la Raison en général […] » ; « il n’y a pas de cheval de Troie dont n’ait raison la Raison (en général) » ; « le concept d’histoire a toujours été un concept rationnel » ; « la folie, c’est par essence ce qui ne se dit pas » ; « la phrase est par essence normale » ; « la folie est bien par essence et en général, le silence, la parole coupée, dans une césure et une blessure qui entament bien la vie comme historicité en général » ; etc.91. La difficulté que pose cette liste, qui est d’ailleurs loin d’être exhaustive, c’est qu’il s’agit justement de principes de droit reconduits dans le langage des faits. Aucun d’entre eux ne touche donc à la pointe extrême du projet philosophique, qui doit nécessairement se retirer du monde phénoménal et rester à tout jamais silencieuse (comme le a de différance). C’est là où se situe la contradiction de la philosophie : il faut continuer à philosopher, à vouloir dire ce qui excède la totalité des structures déterminées pour tendre vers l’origine silencieuse de toute délimitation, la source de toute histoire, l’archi-origine du monde, et ceci malgré le fait que l’intention proprement philosophique se trouve dans la nécessité de se traduire en langage fini, en énoncés déterminés qui s’éloignent inévitablement et selon une loi implacable du sens purement philosophique. D’où la nécessité de déconstruire incessamment tous les énoncés déterminés afin de revenir à l’intention philosophique qui y séjourne. Mais de même qu’il n’y a que le philosophe qui cherche à dire l’origine silencieuse du monde dans sa totalité absolue, de même il n’y a que le philosophe qui puisse entendre dans les murmures du langage de fait le sens originaire d’un au-delà. Pour le simple historien, celui-ci reste nécessairement en retrait.

19Voici donc la conclusion qui semble s’imposer : le véritable sujet de l’intervention de Derrida n’est pas la Méditation I. Le texte de Descartes n’est que l’occasion finie de débattre de quelque chose de bien plus essentiel : le droit de la philosophie à dire vrai sur l’histoire. Et c’est un droit au sens plein du terme, un droit qui échappe à toute détermination historique : « Je crois donc qu’on peut tout réduire à une totalité historique déterminée (chez Descartes) sauf le projet hyperbolique »92. Si ce projet échappe en droit à l’analyse proposée par l’historien, c’est justement parce qu’il n’a pas les moyens nécessaires pour passer d’un énoncé de fait au sens intentionnel qui le détermine. C’est là tout l’enjeu de l’« analyse interne » de Derrida : il faut rappeler que c’est le propre de la philosophie de déterminer les conditions de possibilité de l’histoire dans sa totalité tout en y échappant elle-même en fait et en droit93. Le titre de sa conférence ne dit pas autre chose : « Cogito et histoire de la folie » veut opposer le droit de la philosophie aux faits de l’histoire. C’est là où se situe ce que l’on pourrait appeler, en jouant sur les mots de Derrida, son « intention originaire »94.

Réponses antinomiques à Derrida

20Foucault attendra presque une décennie avant de répondre à Derrida. Rappelons brièvement les circonstances. Mikitaka Nakano contacte Foucault en 1970 au sujet d’un numéro spécial de la revue japonaise, Paideia, sur les relations entre philosophie et littérature dans son travail. Nakano prévoit d’inclure l’article de Derrida, « Cogito et histoire de la folie », et un article de J. Miyakawa sur Derrida et Foucault. Ce dernier lui propose donc de répondre à la critique de Derrida qui date de 1963/1964. La première « Réponse à Derrida » a ainsi été publiée en 1972 avant d’être remaniée sous le titre « Mon corps, ce papier, ce feu » et publiée en appendice dans la réédition intégrale de l’Histoire de la folie chez Gallimard en 1972. Il existe toutefois, et c’est sur cela que nous voudrions nous attarder ici, une différence remarquable entre ces deux documents. Dans les premières pages de la « Réponse à Derrida », on lit une longue et dense critique socio-historique de la pratique philosophique dont Derrida est identifié comme un des plus adeptes. N’oublions pas qu’entre 1963 et le début des années soixante-dix, Derrida était devenu l’auteur de L’écriture et la différence (1967), De la grammatologie (1967), et La voix et le phénomène (1967). Foucault, pour sa part, avait publié Naissance de la clinique (1963), Raymond Roussel (1963), Les mots et les choses (1966), et L’archéologie du savoir (1969). Ces simples indices bibliographiques suffisent pour indiquer que bien des choses avaient changé, et il semble légitime de dire qu’il était question pour Foucault, dans les pages d’ouverture de sa « Réponse à Derrida », de resituer la pratique interprétative de ce dernier dans les strictes limites de « l’armature de l’enseignement de la philosophie en France » qu’il ne cessait lui-même de remettre en question dans ses travaux : « l’Histoire de la folie et les textes qui lui ont fait suite sont extérieurs à la philosophie, à la manière dont en France on la pratique et on l’enseigne »95. Cette « armature de l’enseignement de la philosophie » est formée selon Foucault par trois postulats que Derrida soutient dans son article « Cogito et histoire de la folie » : i) « Il [Derrida] suppose d’abord que toute connaissance, plus largement encore tout discours rationnel, entretient avec la philosophie un rapport fondamental et que c’est en ce rapport que cette rationalité ou ce savoir se fondent »96 ; ii) « Par rapport à cette philosophie qui détient éminemment la “loi” de tout discours, Derrida suppose qu’on commet des “fautes” d’une nature singulière : non point tellement des fautes de logique ou de raisonnement, entraînant des erreurs matériellement isolables, mais plutôt des fautes qui sont comme le mixte du péché chrétien et du lapsus freudien […] »97 ; iii) « Le troisième postulat de Derrida, c’est que la philosophie est au-delà et en deçà de tout événement. Non seulement rien ne peut lui arriver à elle, mais tout ce qui peut arriver se trouve déjà anticipé ou enveloppé par elle. Elle n’est elle-même que répétition d’une origine plus qu’originaire et qui excède infiniment, en son retrait, tout ce qu’elle pourra dire en chacun de ses discours historiques »98. Au fond de cette bataille des disciplines, on trouve deux conceptions foncièrement différentes de la connaissance : l’ordre conceptuel comme forme historique qui se modifie avec le temps et l’ordre conceptuel comme ensemble de relations extra-temporelles.

21Dans le remaniement de sa « Réponse à Derrida », Foucault a enlevé toute la première partie de son article. Il s’est contenté, après un astérisque et tout à la fin de son analyse, d’ajouter quelques mots sur la « petite pédagogie historiquement bien déterminée » qui se manifeste dans l’article de Derrida99. Pour acerbes qu’elles soient, ses remarques n’ont pas la profondeur des pages d’ouverture de la première version du texte. Car il s’agit d’un constat critique en trois paragraphes au lieu d’un argument socio-historique mené sur plusieurs pages. Par ailleurs, la seconde version est très largement dominée par une confrontation minutieuse entre des citations de Derrida et des citations de la Méditation I, une confrontation qui se démarque on ne peut plus nettement des paragraphes finaux. Foucault ne fait aucune référence à d’autres écrits de ces deux auteurs, et il se limite encore plus que Derrida à une mise en parallèle entre deux textes parfaitement isolés. A part les quelques commentaires que nous venons de signaler concernant la méthode derridienne, on n’y trouvera aucune réflexion sur le contexte historique des écrits en question. Le titre (« Mon corps, ce papier, ce feu ») et la structure de l’article (à commencer par les cinq citations de Derrida mises en exergue dans chacune des cinq parties au début de l’article) résument parfaitement bien la réorientation : il s’agit de revenir aux mots de Descartes dans la Méditation I et de les confronter scrupuleusement à la prétendue analyse interne proposée par Derrida100. Autrement dit, Foucault propose de contester directement la lecture du philosophe, qui s’est fourvoyé en cherchant la loi du discours au-delà des mots, en cernant au plus près les seuls faits du texte. Il met donc entre parenthèses, pour ainsi dire, la contextualisation historique, afin d’isoler les dits de Descartes.

22Foucault rejette catégoriquement l’idée de Derrida selon laquelle il faudrait distinguer entre la pensée définitive de Descartes et l’objection du non-philosophe invoquée par ce dernier pour exprimer l’étonnement du novice devant la folle suggestion que le doute devrait atteindre des choses sensibles aussi évidentes que le fait d’avoir un corps, d’être assis auprès du feu, d’avoir une feuille de papier entre les mains, etc. En rompant avec cette hypothèse « imaginaire » de Derrida, Foucault propose de faire pour sa part une « double lecture » des Méditations en prenant en compte à la fois le système de propositions qui s’y trouve et l’exercice du sujet pensant qui passe par une série de modifications. Alors qu’il existe certains passages des Méditations où il suffit de suivre la consécution systématique des propositions qui se succèdent, il y en a d’autres, selon Foucault, « où les deux formes du discours se croisent, et où l’exercice modifiant le sujet ordonne la suite des propositions, ou commande la jonction de groupes démonstratifs distincts »101. Les quelques lignes sur la folie figureraient parmi ce dernier groupe de passages dans la mesure où il ne s’agit pas d’un enchaînement démonstratif du doute méthodique, mais de l’entrée en ligne de compte de l’exercice du sujet méditant. Car en rencontrant un obstacle au doute—les choses sensibles si évidentes que sont « mon corps, ce papier, ce feu »—Descartes est renvoyé à la condition du sujet méditant : est-ce que je serais encore raisonnable si je remettais en doute de telles choses ? On se retrouve donc ici au croisement des deux formes discursives, le système et l’exercice, et c’est ce dernier qui va commander la suite. Car le sujet doutant ne peut raisonnablement remettre en question son actualité la plus immédiate sans renoncer par la même occasion à toutes les garanties et à tous les garde-fou d’une raisonnable méditation. Autrement dit, si quelque chose résiste à la remise en question du système d’actualité du sujet, c’est moins une série de choses démontrables que l’exercice même de la méditation. Il est évident qu’un penseur universellement doutant pourrait emporter sans problème avec lui, comme une étape de plus dans la démonstration, la certitude de l’existence des choses sensibles les plus évidentes, mais (ce mais marque la jonction entre système et exercice) il compromettrait par là même la trame ascétique des Méditations. C’est pour cela qu’il faut exclure immédiatement et sans attendre cette irraisonnable extravagance qui risquerait d’entraîner avec elle toutes les garanties de l’exercice méditatif : « Que la folie soit posée comme disqualifiante en toute recherche de la vérité, qu’il ne soit pas “raisonnable” de l’appeler à soi pour effectuer le doute nécessaire, qu’on ne puisse pas la feindre ne serait-ce qu’un instant, que l’impossibilité éclate aussitôt dans l’assignation du terme demens : c’est bien là le point décisif où Descartes se sépare de tous ceux pour qui la folie peut être, d’une manière ou d’une autre, porteuse ou révélatrice de vérité »102. Une fois la folie exclue comme « épreuve excessive et impossible », Descartes invoque le cas du rêve qui s’avère à même de rendre douteux le système d’actualité du sujet sans compromettre l’exercice même des Méditations103. Car dans le rêve il peut arriver, par exemple, que l’on croie être assis auprès du feu alors que l’on est effectivement au lit. Mais l’épreuve du rêve n’atteint pas pour autant la rationalité de l’exercice méditatif : « Ces deux versants de l’épreuve réussie (stupeur incertaine et vision manifeste) constituent bien le sujet comme doutant effectivement de sa propre actualité, et comme continuant valablement une méditation qui écarte tout ce qui n’est point vérité manifeste »104. D’où toute la différence entre la folie et le rêve selon Foucault : alors que celle-là est une épreuve trop forte pour l’actualité du sujet qu’il faut exclure de l’exercice méditatif au risque de le compromettre dans son ensemble, le rêve est une épreuve à juste mesure qui permet au sujet de rendre son actualité douteuse sans compromettre la nature raisonnable de sa démarche philosophique.

23Sans nier les aspects révélateurs d’une telle interprétation, il convient de relever quelques questions d’ordre méthodologique sur la double lecture proposée par Foucault. Tout d’abord, il y a lieu de se demander s’il est légitime ou fécond de se limiter à quelques paragraphes de Descartes pour rendre raison de sa manière de conjuguer ou de disjoindre raison et folie. Descartes dit tellement peu de choses sur la folie dans la Méditation I qu’il semblerait avisé d’étudier d’autres passages où il en fait mention. Le thème de la folie ne serait évidemment pas le seul à pouvoir bénéficier d’un tel élargissement des strictes limites bibliographiques. Tous les sujets abordés pourraient, en principe, trouver quelques éclaircissements dans les autres écrits de Descartes. Prenons à titre d’exemple la manière dont Foucault souligne l’importance du titre des Méditations, qui mettrait en avant l’exercice méditatif du sujet. Il se trouve, comme on lit notamment dans une lettre à Mersenne le 11 novembre 1640, que Descartes avait confié à ce dernier le soin de fixer le titre définitif de son ouvrage : « Je vous envoie enfin mon écrit de Métaphysique, auquel je n'ai point mis de titre, afin de vous en faire le parrain, et vous laisser la puissance de le baptiser » (AT, III, 238-239). On ripostera que ce qui compte plus que le titre ou la manière dont il a été attribué (Descartes n’a-t-il pas suggéré le titre Meditationes de prima Philosophia dans la même lettre ?), c’est la nature de l’écrit en tant que tel. Mais ceci nous conduit droit à notre deuxième question : au lieu de parler de la méditation philosophique comme d’une forme arrêtée et définitive, ne valait-il pas mieux s’interroger sur la méditation comme forme discursive de part en part historique ? Il en va évidemment de même pour tous les autres objets d’investigation. Car ce qui semble manquer à l’analyse discursive de Foucault dans la forme qu’elle prend ici, c’est justement l’interrogation historique. Etant donné, par exemple, que Foucault a longuement étudié le rapport entre le système et l’exercice chez Descartes, ne convenait-il pas de s’interroger sur le rôle de ces formes discursives dans le XVIIe siècle ? Ne va-t-il pas de même pour les genres littéraires et philosophiques de cette époque ? Même les termes en latin que Foucault prend tant de soin à distinguer (notamment insanus / demens et amens) sont présentés de manière plus ou moins anhistorique. Au lieu donc de s’interroger sur l’histoire des pratiques discursives de Descartes, Foucault s’est contenté d’accepter, à quelques nuances près, les règles du jeu fixées par Derrida dans son article de 1963 : i) la délimitation de l’objet de recherche : quelques paragraphes de Descartes ii) l’utilisation de la méthode proprement philosophique : l’analyse interne. Foucault aurait voulu s’en servir, semble-t-il, pour rompre avec le troisième axiome de Derrida : iii) la supériorité du discours philosophique qui est le seul discours ayant le droit de parler du droit. Le problème avec une telle approche, c’est qu’en confrontant Derrida « sur son propre terrain », Foucault finit par donner son accord implicite à ces trois axiomes interprétatifs. Car sa seconde réponse à Derrida ressemble très précisément au type de discours qu’il mettait lui-même en question à la fin de sa première réponse : la méthode pédagogique d’explication de texte qui domine la philosophie académique en France. C’est la réponse du maître de philosophie qui, pour protéger la véritable gnose, se charge de dévoiler le vrai sens du texte à l’élève égaré.

Conclusion

24Tout ce qui précède conduit à conclure que les schémas historiques traditionnellement utilisés pour expliquer le passage du « structuralisme » au « néo- » ou « post-structuralisme » sont incapables de rendre raison de certains enjeux de fond concernant le rapport entre la philosophie et les sciences sociales dans la période de l’après-guerre. Il en va de même du paradigme sociologique qui oppose les jeunes révoltés aux détenteurs de pouvoir. Au lieu de ramener le changement historique à une succession linéaire de mouvements théoriques dominants ou de réduire le champ intellectuel à un espace bi-polaire opposant les haves aux have-nots, il faut procéder à une micro-analyse des débats afin de détailler soigneusement chaque position et toutes les stratégies mobilisées. Une telle micro-analyse n’est d’ailleurs pas dissociable d’une macro-analyse socio-historique du partage des positions dans la sphère des savoirs105. C’est une telle méthode qui nous a permis d’indiquer les enjeux de fond dans le débat entre Derrida et Foucault. Car il s’agit moins de quelques mots de Descartes que du rapport entre la philosophie et les sciences sociales, à savoir de la relation entre deux méthodes herméneutiques, deux conceptions de l’histoire, deux images de la pensée, deux manières de concevoir le rapport entre le droit et le fait, etc. Une telle approche nous a également permis de mettre en lumière la logique normative métaphilosophique qui sert d’arbitre implicite dans ce débat. Il s’agit de la logique qui oppose l’altérité de la folie, porteuse d’une valeur intrinsèque jamais vraiment explicitée ou fondée, à la mêmeté débilitante de la raison. La stratégie principale de chacun des auteurs consiste à montrer que son adversaire reste complice d’une rationalité si diabolique qu’elle lui fait croire qu’il est capable d’échapper un tant soit peu à son carcan conceptuel. Finalement, il est question de savoir qui est plus à même de faire l’épreuve du dehors de la raison occidentale : le philosophe qui prend congé d’une folie déterminée pour se rapprocher du point ultime de l’indétermination des concepts, « antérieur » à tout partage de fait entre folie et raison, ou l’historien qui sort d’une pédagogie historiquement édifiée pour se consacrer à une tâche logiquement impossible, qui consiste à écrire l’histoire de ce qui résiste au langage de la raison. Le lecteur nous excusera de ne pas trancher définitivement dans ce débat, car trancher serait accepter cette logique sans nous interroger sur sa provenance, ses modes de fonctionnement, ses valeurs implicites et ses limites.

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Notes

1 L’ouvrage de Foucault fut réédité chez Gallimard en 1972 sous le titre Histoire de la folie à l’âge classique. La nouvelle de Borges a été publiée dans Enquêtes (1937-1952), trad. Paul et Sylvia Bénichou, Editions Gallimard, 1957.
2 Gallimard, 1972, p. 58.
3 Ibid., p. 57.
4 Ibid., p. 58.
5 Ibid., p. 58.
6 Comme on le sait, Foucault reviendra sur la délimitation de l’âge classique dans L’archéologie du savoir (Gallimard, 1969) en y apportant quelques précisions cruciales, notamment aux pages 230-231. Il est intéressant de noter à cet égard que Foucault avait situé les propos de Pascal (1623-1662) dans les Pensées, écrites à la fin de sa vie et publiées après sa mort en 1670, du côté pré-cartésien de la ligne de partage entre la Renaissance et l’âge classique (cf. Histoire de la folie à l’âge classique, op. cit., p. 46-47).
7 Cf. « Cogito et histoire de la folie », L’écriture et la différence, Editions du Seuil, 1967, p. 52-53.
8 Foucault a lui-même souligné cette méthodologie suspecte dans sa « Réponse à Derrida » à laquelle nous reviendrons plus loin : « Or je crois que l’analyse de Derrida est inexacte. Pour pouvoir montrer que ces trois pages de mon texte emportaient avec elles les six cent cinquante autres, pour pouvoir critiquer la totalité de mon livre sans dire un seul mot de son contenu historique, de ses méthodes, de ses concepts, de ses hypothèses (qui, à coup sûr, sont en elles-mêmes bien critiquables), il me semble que Derrida a été amené à fausser sa propre lecture de Descartes, et la lecture aussi qu’il fait de mon texte » (Dits et écrits, t. I, 1954-1975, Editions Gallimard, 2001, p. 1153).
9 Voici la phrase originale de Derrida que nous avons paraphrasée : « Quelle est l’exemplarité cartésienne alors que tant d’autres philosophes, à la même époque, se sont intéressés à la folie […] » (« Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 70).
10 Ibid., p. 68.
11 Ibid., p. 68.
12 Ibid., p. 70.
13 Ibid., p. 67 ; ibid., p. 94.
14 Foucault décrit son étude comme une tentative de montrer « que la systématicité qui relie entre eux les formes de discours, les concepts, les institutions, les pratiques n’est de l’ordre ni d’une pensée radicale oubliée, recouverte, détournée d’elle-même ni d’un inconscient freudien, qu’il existe un inconscient du savoir qui a ses formes et ses règles spécifiques » (ibid., p. 284.). Au regard de la déconstruction derridienne, Bernard Flynn rappelle à juste titre sa dette envers la psychanalyse (cf. « Derrida and Foucault. Madness and writing », Derrida and deconstruction, dir. Hugh J. Silverman, New York, Routledge, 1989, p. 202 ; voir aussi les précisions de Derrida dans De la grammatologie, Les Editions de Minuit, 1967, p. 226-234). Il nous semble toutefois que la symptomatologie, telle que nous l’entendons ici dans toute sa généralité, remonte plus loin que la psychanalyse freudienne et n’est pas sans lien avec des méthodes interprétatives du XIXe siècle. Sur ce sujet, nous renvoyons aux précieuses recherches de Jacques Rancière, notamment dans L’inconscient esthétique (Editions Galilée, 2001) et dans « The politics of literature » (Substance 103, vol. 33, n° 1, 2004, p. 10-24).
15 Une telle étude devrait s’attarder aussi sur la lecture du cogito proposée par Heidegger (cf. notamment Nietzsche II, trad. Pierre Klossowski, Gallimard, 1971, p. 134-135).
16 Derrida en est parfaitement conscient : « Sans qu’on sache d’ailleurs si un événement comme la création d’une maison d’internement est un signe parmi d’autres, un symptôme fondamental ou une cause. Ce type de questions pourrait paraître extérieur à une méthode qui se veut précisément structuraliste, c’est-à-dire pour laquelle, dans la totalité structurale, tout est solidaire et circulaire de telle sorte que les problèmes classiques de la causalité auraient pour origine un malentendu. Peut-être. […] » (ibid., p. 69). Rappelons pourtant le « sens patent » de la première phrase de Foucault juste après les quelques pages qui font l’objet de l’analyse de Derrida : « Plus d’un signe le [l’événement classique] trahit, et tous ne relèvent pas d’une expérience philosophique ni des développements du savoir. Celui dont nous voudrions parler appartient à une surface culturelle fort large […] » (Histoire de la folie à l’âge classique, op. cit., p. 59). La création des maisons d’internement serait donc très précisément « un signe parmi d’autres », à compter à côté du signe historique qu’est l’« expérience philosophique » de Descartes. La phrase que nous venons de citer de Derrida est d’autant plus curieuse que Derrida affirmera plus loin : « Foucault laisse là Descartes pour s’intéresser à la structure historique (politico-sociale) dont le geste cartésien n’est que l’un des signes. Car “plus d’un signe”, dit Foucault, “trahit l’événement classique” » (« Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 74).
17 Ibid., p. 70.
18 Ibid., p. 70. Il est pourtant très significatif que Derrida reconnaisse, dans un acte de modestie intellectuelle apparente, qu’il est toutefois impossible de rendre patente dans son sens la totalité du contenu du discours philosophique. Ce qui revient à dire que l’interprétation textuelle est sans limites et que l’on n’a donc jamais le droit de passer au sens historique. Il n’existe alors aucune réinsertion légitime du discours philosophique dans l’histoire, à savoir aucune réinsertion qui ne lui fasse pas violence. Toute la réflexion sur la réinsertion (le mot est de Derrida) du contenu du texte dans l’histoire suppose, évidemment, que le texte soit déjà à l’extérieur de l’histoire ou en quelque sorte autonome. Une telle distinction n’est pas uniquement illégitime, mais elle dépend elle-même d’une situation historique très spécifique, comme nous avons essayé de le montrer dans notre étude Logique de l’histoire (à paraître).
19 Nous nous permettons de souligner, en anticipant sur les analyses qui se trouvent plus loin, le subtile glissement repérable dans les phrases qui introduisent l’analyse interne de Descartes proposée par Derrida, un glissement entre le « sens patent », qui « n’est pas lisible dans une immédiateté de rencontre », et ce qu’il appelle l’« intention proprement philosophique » (ibid., p. 70). Pour s’assurer du sens patent, Derrida semble déjà prévoir le besoin de s’appuyer sur l’intention philosophique du texte là où le sens est moins patent. Cette impression se confirme dans la longue note en bas des pages 90-91 où Derrida décrit le « sens intentionnel » du texte comme ce qui dépasse toute totalité finie et toute détermination de fait, comme ce par quoi le projet philosophique se donne originairement et indépendamment du monde fini : « On ne peut prétendre que le projet philosophique des rationalismes infinitistes a servi d’instrument ou d’alibi à une violence historico-politico-sociale finie, dans le monde (ce qui ne fait d’ailleurs aucun doute) sans devoir d’abord reconnaître et respecter le sens intentionnel de ce projet lui-même. Or dans son sens intentionnel propre, il se donne comme pensée de l’infini, c’est-à-dire de ce qui ne se laisse épuiser par aucune totalité finie, par aucune fonction ou détermination instrumentale, technique ou politique ».
20 Nous renvoyons sur ce point à l’excellente investigation de Roger Charter intitulée « “La chimère de l’origine”. Foucault, les Lumières et la Révolution française » : « après lui [Foucault], il est devenu impossible de considérer les objets dont l’historien prétend écrire l’histoire, comme des “objets naturels”, comme des catégories universelles dont il faudrait seulement repérer les variations historiques—qu’elles aient pour nom folie, médecine, Etat ou sexualité » (Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Editions Albin Michel S.A., 1998, p. 156). Alan Sheridan en dira autant, au sujet de l’Histoire de la folie (« Madness, death, and the birth of reason », Michel Foucault. The will to truth, Londres et New York, Tavistock Publications, 1980, p. 11-45), ainsi que Roland Barthes : « l’histoire de la folie, il [Foucault] ne l’a pas faite, comme il le dit, en style de positivité ; dès le départ, il s’est refusé à considérer la folie comme une réalité nosographique, qui aurait existé de tout temps et dont l’approche scientifique aurait seulement varié de siècle en siècle. En fait, Michel Foucault ne définit jamais la folie ; la folie n’est pas l’objet d’une connaissance, dont il faut retrouver l’histoire ; si l’on veut, elle n’est rien d’autre que cette connaissance elle-même : la folie n’est pas une maladie, c’est un sens variable, et peut-être hétérogène, selon les siècles » (« De part et d’autre », Œuvres complètes, t. 1, 1942-1965, Editions du Seuil, 1993, p. 1293).
21 Ceci étant dit, Foucault affirmera dans sa « Réponse à Derrida » que le fait de mettre une analyse de Descartes en tête de chapitre ne s’accordait pas avec la dépréciation générale de l’objet philosophique dans l’Histoire de la folie : « Mais sans doute m’étais-je pas encore suffisamment affranchi des postulats de l’enseignement philosophique, puisque j’avais eu la faiblesse de placer en tête d’un chapitre, et d’une manière par conséquent privilégiée, l’analyse d’un texte de Descartes. C’était sans doute la part la plus accessoire de mon livre, et je reconnais volontiers que j’aurais dû y renoncer si j’avais voulu être conséquent dans ma désinvolture à l’égard de la philosophie » (op. cit., p. 1152).
22 Foucault écrira en 1972 : « Ce que j’ai essayé de montrer (mais sans doute n’était-ce point clair à mes propres yeux quand j’écrivais l’Histoire de la folie), c’est que la philosophie n’est ni historiquement ni logiquement fondatrice de connaissance ; mais qu’il existe des conditions et des règles de formation du savoir auxquelles le discours philosophique se trouve soumis à chaque époque, comme n’importe quelle autre forme de discours à prétention rationnelle » (« Réponse à Derrida », op. cit., p. 1152).
23 L’introduction au premier numéro en dit long sur l’orientation de la revue. Alors que la philosophie y est déclarée « indépendante de la science, de la religion et du sens commun », l’auteur affirme : « Elle ne l’est pas tout à fait de l’histoire ; mais là aussi elle se sépare de cette histoire qui considère les idées des penseurs comme des faits historiques et qui est une sorte d’érudition. Elle s’inquiète seulement de l’histoire des systèmes ou plutôt elle se rattache à cette histoire comme faisant partie de son idée » (« Introduction », Revue de métaphysique et de morale, t. I, 1893, p. 3). C’est Darlu, comme le rappelle François Azouvi, qui a écrit cette « Introduction » non signée (Descartes et la France, Librairie Arthème Fayard, 2002, p. 341).
24 L’utilisation d’un tel schéma d’explication rencontrerait, à part les difficultés soulignées plus loin, deux problèmes immédiats : i) Foucault n’avait pas encore connu le succès des Mots et les choses (1966). Il enseignait à l’Université de Clermont-Ferrand et venait de rentrer en France après cinq ans à l’étranger (1955-1960) ii) l’écart générationnel entre Derrida et Foucault n’était que de quatre ans (1926 / 1930).  
25 Rappelons les mots de Derrida : « En ce sens, je serais tenté de considérer le livre de Foucault comme un puissant geste de protection et de renfermement. Un geste cartésien pour le XXe siècle. Une récupération de la négativité » (« Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 85).
26 Derrida rappellera dans les premières pages de « Force et signification » (essai publié dans Critique en juin-juillet 1963 avant d’être repris dans L’écriture et la différence) que le structuralisme, « par son intention la plus intérieure et comme toute question sur le langage », « échappe […] à l’histoire classique des idées » (op. cit., p. 11). La lutte entre la structure et la force a en effet quelque chose de sempiternel : « L’attitude structuraliste, et notre posture aujourd’hui devant ou dans le langage, ne sont pas seulement des moments de l’histoire » (ibid., p. 10 ; voir aussi ibid., p. 47). Et le développement de « cette passion structuraliste qui est à la fois une sorte de rage expérimentale et un schématisme proliférant » coïncide avec des périodes de « dislocation historique », où on ne peut qu’entendre les événements de la guerre et de l’immédiat après-guerre (ibid., p. 14).
27 Dans un article qui examine soigneusement trois manières de sortir de l’orthodoxie universitaire, Louis Pinto fournit des indications précieuses concernant l’insertion socio-discursive de Derrida et de Foucault dans la discipline philosophique (« Volontés de savoir. Bourdieu, Derrida, Foucault », Pierre Bourdieu sociologue, dir. Louis Pinto, Gisèle Sapiro et Patrick Champagne, Librairie Arthème Fayard, 2004, p. 19-48). On peut néanmoins regretter que le rapprochement entre Foucault et le discours philosophique—justifié à un certain niveau—l’ait conduit à perdre de vue le rappel à l’ordre lancé par Derrida.
28 Foucault a parfaitement décrit la stratégie de Derrida dans les premières pages de sa « Réponse à Derrida » : « Derrida pense pouvoir ressaisir le sens de mon livre ou de son “projet” dans les trois pages, dans les trois seules pages qui sont consacrées à l’analyse d’un texte reconnu par la tradition philosophique » (op. cit., p. 1150).
29 Derrida avait proposé à Foucault d’assister à sa conférence au Collège philosophique en décrivant ainsi son intervention : « Je crois que j’essaierai en gros de montrer que ta lecture de Descartes est légitime et illuminante à un niveau de profondeur historique et philosophique qui ne me paraît pas pouvoir être immédiatement signifié ou signalé par le texte que tu utilises et que, je crois, je ne lirai pas tout à fait comme toi » (lettre du 3 février 1963 citée dans la chronologie préparée pour Michel Foucault, Dits et écrits, t. 1, 1954-1969, Editions Gallimard, 1994, p. 25).
30 Ibid., p. 70. Derrida s’en prendrait de nouveau au rejet foucaldien de l’analyse interne dans son article « “Etre juste avec Freud”. L’histoire de la folie à l’âge de la psychanalyse » (op. cit.) : « il [Foucault] ne le [Freud] cite, à ma connaissance, jamais, pas plus qu’il n’analyse alors aucun texte de Freud ni d’aucun autre psychanalyste, pas même parmi les psychanalystes français d’aujourd’hui » (p. 153). Nous nous permettons de corriger cette légère inadvertance, et sans pour autant vouloir nous opposer à la règle générale établie par Derrida, en renvoyant à la citation de Freud qui se trouve à la page 97 de la deuxième édition de Maladie mentale et psychologie (Quadrige / PUF, 1997).
31 On reconnaîtra ici le texte désincarné si familier à la philosophie académique.
32 « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 70. Parmi les questions soulevées par Derrida, on ne s’étonnera pas de trouver celle-ci : « Les notions philosophiques ont-elles un privilège ? », alors que Foucault n’avait pas parlé de notions philosophiques dans le passage cité par Derrida : « Faire l’histoire de la folie, voudra donc dire : faire une étude structurale de l’ensemble historique—notions, institutions, mesures juridiques et policières, concepts scientifiques—qui tient captive une folie dont l’état sauvage ne peut jamais être restitué en lui-même » (ibid., p. 70 ; ibid., p. 70 ). Notons aussi la persistance révélatrice de l’adjectif « philosophique » dans les deux paragraphes qui introduisent l’analyse interne de la Méditation I, où Derrida l’utilisera cinq fois en cinq phrases (ibid., p. 70).
33 Il faudrait un jour consacrer une étude au rapport entre le schéma historique simpliste de la « libération post-structuraliste » et le rappel à l’ordre lancé par quelques-uns des jeunes philosophes de la génération de Derrida. Car il ne faut pas oublier que Lévi-Strauss, Foucault, Bourdieu et de nombreux autres penseurs qui ont été rangés—volontairement ou involontairement—sous l’étiquette du structuralisme risquaient de dissoudre l’objet et la méthode proprement philosophiques dans les sciences sociales et humaines en privant le discours des philosophes de son droit souverain de dire vrai sur les autres sciences. Il semblait sans doute nécessaire à certains de protéger la philosophie contre le risque de devenir un objet historique parmi d’autres (sur le rapport particulièrement tendu entre la philosophie et les sciences sociales dans l’après-guerre, voir Jean-Louis Fabiani, « Sociologie et histoire des idées », Les enjeux philosophiques des années 50, Editions du Centre Pompidou, 1989, p. 115-130 ; Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, « Sociology and philosophy in France since 1945 : Death and resurrection of a philosophy without subject », Social research, vol. 34, n° 1, spring 1967, p. 162-212 ; Anna Boschetti, Sartre et « Les Temps Modernes », Les Editions de Minuit, 1985, p. 83-117). Michele Lamont a d’ailleurs raison de voir dans les critiques lancées par Derrida contre quelques intellectuels chevronnés des années 1950 et 1960 une stratégie de légitimation qui consistait à opposer au structuralisme d’hier une nouvelle approche philosophique (cf. « How to become a dominant French philosopher. The case of Jacques Derrida », The American journal of sociology, vol. 93, n° 3, novembre 1987, p. 599-600). Car en s’en prenant aux maîtres à penser du moment, Derrida se proposait ouvertement comme candidat à la succession. Cette opposition est on ne peut plus manifeste dans l’article sur Foucault, surtout lorsque Derrida fait référence à ce qu’il appelle, en jouant très ouvertement sur le sens politique du terme, « le totalitarisme structuraliste » (op. cit., p. 88).
34 Il est vrai que Foucault, même dans ses deux réponses à Derrida, n’a pas fourni une explication exhaustive et convaincante, à nos yeux, de la phrase suivante : « Toutefois, j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent » (AT IX, 14).
35 « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 78.
36 Ibid., p. 79.
37 Ibid., p. 81.
38 Ibid., p. 82.
39 Ibid., p. 85.
40 Ibid., p. 85-86.
41 Ibid., p. 86.
42 Ibid., p. 86.
43 Ibid., p. 86-87.
44 Ibid., p. 86.
45 Cf. ibid., p. 87-88 : « Dans la mesure où pointe, dans le doute et dans le Cogito cartésien, ce projet d’un excès inouï et singulier, d’un excès vers le non-déterminé, vers le Rien ou l’Infini, d’un excès débordant la totalité de ce que l’on peut penser, la totalité de l’étantité et du sens déterminés, la totalité de l’histoire de fait, dans cette mesure, toute entreprise s’efforçant de le réduire, de l’enfermer dans une structure historique déterminée, si compréhensive soit-elle, risque d’en manquer l’essentiel, d’en émousser la pointe elle-même. Elle risque de lui faire à son tour violence […] ». Derrida ne tardera pas à identifier cette violence, qui est évidemment celle faite par Foucault au discours philosophique, à l’origine même de toute violence de fait : « quand je dis que faire entrer dans le monde ce qui n’y est pas et que suppose le monde, quand je dis que le “compelle intrare” (exergue du chapitre sur “le grand renfermement”) devient la violence elle-même lorsqu’il se tourne vers l’hyperbole pour la faire rentrer dans le monde, quand je dis que cette réduction à l’intra-mondanité est l’origine et le sens même de ce qu’on appelle la violence et rend ensuite possibles toutes les camisoles de force, je n’en appelle pas à un autre monde, à quelque alibi ou transcendance évasive » (ibid., p. 88).
46 Ibid., p. 82-83.
47 Ibid., p. 89. On consultera avec profit l’analyse de Bernard Flynn dans « Derrida and Foucault. Madness and writing », op. cit., p. 208 : « En effet Descartes n’a pas interné la folie à la manière annoncée par Foucault, mais il l’a effectivement internée ou exclue, d’une autre façon—d’une façon qui n’est pas spécifique à lui mais qui est coextensive au langage comme tel ».
48 « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 90.
49 Ibid., p. 90.
50 Comme nous le verrons plus loin, c’est le même principe selon Derrida qui voue à l’échec l’entreprise de Foucault, dans la mesure où il s’agit d’écrire une histoire de la folie qui fait l’épreuve de la déraison.
51 Ibid., p. 86 ; ibid., p. 54.
52 Il faudrait un jour mettre à l’épreuve l’hypothèse suivante : la longueur parfois excessive des écrits de Derrida et la manière dont il revient régulièrement sur les mêmes textes ou les mêmes mots relèvent d’une stratégie interprétative qui consiste à gommer systématiquement et très patiemment la distinction entre le sens patent de son objet d’analyse et l’architectonique conceptuelle de fond qui est censée lui être consubstantielle.
53 Ibid., p. 85.
54 Ibid., p. 88.
55 Il est très révélateur de la stratégie de Derrida qu’il trouvera l’appui textuel qui manquait chez Descartes dans un écrit de Hegel : « Hegel interprète alors la folie comme la prise de pouvoir d’un certain Malin Génie (der böse Genius) dans l’homme » (« “Etre juste avec Freud”. L’histoire de la folie à l’âge de la psychanalyse », Penser la folie. Essais sur Michel Foucault, Editions de Galilée, 1992, p. 172). Lorsqu’il s’agit de mettre en lumière le texte de droit, tout texte de fait peut servir d’appui.
56 « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 79. Concernant le rapatriement philosophique du terme extravagance, nous renvoyons au passage suivant : « Cette hypothèse [celle formulée au sujet du rêve], surtout, ne fuira pas la possibilité d’extravagances – épistémologiques – bien plus graves que celles de la folie » (ibid., p. 78). Le terme de Dieu connaîtra, comme de nombreux autres mots, le même destin aux mains de Derrida. Au lieu de s’occuper des diverses définitions proposées par Descartes, Derrida propose une définition de principe : « Dieu, c’est l’autre nom de l’absolu de la raison elle-même » (ibid., p. 90).
57 Ibid., p. 79. Il est intéressant de noter que le discours déconstructiviste est toujours susceptible d’être déconstruit à son tour, ce qui lui assure une étrange vitalité parasitaire. En bon déconstructiviste, nous pourrions nous interroger ici sur le sens de la folie « elle-même » qui n’est pas présente dans ce texte, sur la tentative de s’assurer des limites de la folie ou de la présence, sur la manière dont la folie n’est jamais « elle-même » que dans la mesure où elle déborde de toute part ses limites (la folie n’est elle-même qu’en n’étant pas elle-même, etc.). Derrida avait lui-même entrepris ce genre de problématisation conceptuelle à propos de la « folie » qui fait l’objet d’investigation de l’ouvrage de Foucault (cf. ibid., p. 65-67).
58 Ibid., p. 89. Toute la réflexion proposée sur l’instant et sur l’originarité temporelle vise à renforcer la même distinction, à savoir celle qui sépare d’une part les faits temporels, le partage linguistique, les différences de fait, etc., d’autre part, l’instant archi-originaire, l’ordre a-temporel du droit, la différance, etc.
59 Foucault a décrit avec précision la manière dont Derrida se détache systématiquement du texte cartésien : « Pour tenir une pareille interprétation, il a fallu d’abord à Derrida nier que la folie fût en question là où elle était nommée (et en des termes spécifiques, soigneusement différenciés) ; il faut maintenant démontrer qu’elle est en question là où elle n’est pas nommée » (« Mon corps, ce papier, ce feu », Dits et écrits (1954-1988), Gallimard, t. I (1954-1975), 2001, p. 1133). Nous renvoyons également, dans le même passage, à la liste des « deux séries de dérivations sémantiques » qui permettent à Derrida de transformer le malin génie et le cogito en « la vraie scène d’affrontement avec la folie » (ibid., p. 1133).
60 Cité par Derrida, ibid., p. 63 ; ibid., p. 64
61 Une vingtaine de pages plus loin et dans un tout autre contexte, il fera une comparaison entre le projet cartésien d’« excéder la totalité du monde » et le projet socratique de dépasser « la totalité de l’étantité en nous plantant dans la lumière d’un soleil caché qui est epekeina tās ousias » (ibid., p. 87).
62 Ibid., p. 64
63 Ibid., p. 65.
64 C’est ici que l’on s’aperçoit de la ligne de partage qui est censée séparer, aux yeux de Derrida, l’exemplarité historique chez Foucault de sa propre démarche philosophique. Alors que Foucault choisit des signes historiques de fait qui renvoient aux structures discursives d’une époque, Derrida déclare des principes de droit qui n’ont pas besoin de preuves de fait (qu’elles soient historiques ou textuelles). C’est pour cela que les questions que nous avons soulevées plus haut concernant l’exemplarité chez Derrida manquent encore de précision. Ce dernier peut prétendre trouver la totalité du projet de Descartes ou de Foucault dans quelques pages de leurs écrits justement parce qu’il procède de façon apriorique et non point apostériorique. Autant dire qu’il en fait une lecture philosophique et non point historique. La question qu’il faut ensuite poser—et, en parlant comme Derrida, c’est la question de fond pour tout le corpus derridien—c’est de savoir si la lecture a priori fait incliner chaque texte de fait devant le rouleau compresseur du Texte de principe. Qu’il s’agisse de Foucault, de Platon, de Mallarmé, de Lévinas ou d’autres, n’est-ce pas le même Texte qui gît au fond de tous les textes ?
65 Ibid., p. 66.
66 Dans De la grammatologie Derrida se rapprochera de Heidegger en parlant d’une « modification intérieure » de l’histoire du logocentrisme chez Descartes (op. cit., p. 146).
67 Ibid., p. 96. Jean-Paul Margot a proposé une longue défense de la position de Derrida : « Notre conclusion est que la force du rationalisme tient au fait qu’il montre les limites de la raison humaine par le biais d’un exercice fou de cette même raison. Mais, étant donné l’histoire de la pensée occidentale, nous pensons que cette conclusion peut s’appliquer à toute l’histoire de la philosophie […] En d’autres termes, tout discours, y compris celui des “fous”, doit, s’il prétend être intelligible, porter en soi la normalité. Loin d’être exclue par une détermination historique de la pensée, la folie fonctionne donc dans l’histoire de la pensée comme un recours méthodologique—une fiction qui permet de mettre des bornes à une pensée qui apparaît comme excessive vis-à-vis d’une autre pensée qui est dominante. Etre fou c’est oser penser la différence à un moment où règne une pensée cohérente et suffisante du monde. Etre fou c’est penser contre un système fermé de pensée… pour le remplacer par un autre système non moins cohérent et suffisant » (« La lecture foucaldienne de Descartes. Ses présupposés et ses implications », Philosophiques, vol. 11, n° 1, avril 1984, p. 37). Comme Dalia Judovitz (« Derrida and Descartes. Economizing thought », Derrida and deconstruction, dir. Hugh J. Silverman, New York, Routledge, 1989, p. 40-58), Margot fait un rapprochement entre folie et fiction qui reste à nos yeux tout à fait discutable. L’analogie sur laquelle ils s’appuient est la suivante : la raison est à la folie ce que le discours du vrai est à la fiction.
68 Ceci explique en partie pourquoi Gianni Vattimo condamnera la position de Derrida comme foncièrement métaphysique : « En tant qu’archi-structure, la différance n’est pas dans l’histoire, elle n’advient jamais—mais c’est ainsi qu’elle constitue, également sous cet aspect, un retour à la qualification la plus classique de l’être métaphysique : l’éternité » (Les aventures de la différence, trad. Pascal Gabellone, Riccardo Pineri et Jacques Rolland, Les Editions de Minuit, 1985, p. 159). Les défenseurs de la déconstruction n’hésiteront pas à rappeler que la différance est au contraire la condition de possibilité de la distinction même entre temps et éternité (Derrida le dira lui-même à la page 84 de son article sur Foucault). A proprement parler, la différance est ce que l’on peut toujours reconduire à un plan antérieur. Plus encore qu’un terme ou un concept identifiable, c’est l’appellation toujours reformulée d’une opération de déplacement continuelle entre le fait et le droit, entre le dit et le non-dit, entre l’histoire et l’historicité, entre la délimitation et ce qui délimite, etc. Le moment proprement hyperbolique de la déconstruction, c’est le moment où l’on soumet la série de termes que nous venons d’énumérer à la même opération en rappelant que la différance n’est pas à vrai dire dans un simple rapport de principe à des différences de fait, mais qu’elle est la condition de possibilité de la distinction même entre le droit et le fait, et ainsi de suite. C’est pourquoi il nous semble que la différance est mieux définie comme l’opération transcendantale constamment renouvelée que comme le transcendantal tout court. Ceci étant dit, il n’existe pas de définition ou de concept de fait qui serve à nommer justement ce qui relève de l’ordre du droit, où plutôt de l’ordre de ce qui délimite le droit et le fait, etc. (il faut donc, évidemment, continuer à déconstruire car la nomination de la différance peut toujours être resoumise à l’opération transcendantale).
69 Ibid., p. 68. Derrida se sert souvent de cette stratégie, qui consiste à découvrir chez l’auteur qu’il étudie une trace qui contredit l’ensemble de son projet tout en étant sa vérité profonde. Dans le cas de Foucault, il en fait autant de la phrase suivante : « La nécessité de la folie… est liée à la possibilité de l’histoire ». L’exemple le plus extrême est peut-être celui de la phrase de l’Histoire de la folie qui aurait pu, ou aurait dû, selon Derrida, leur « faire faire l’économie d’un si long et dramatique débat » : « Il est vrai que le Cogito est commencement absolu, mais il ne faut pas oublier que le malin génie lui est antérieur » (cf. « “Etre juste avec Freud”. L’histoire de la folie à l’âge de la psychanalyse », op. cit., p. 159).
70 « Mon corps, ce papier, ce feu », op. cit., p. 1121.
71 « Réponse à Derrida », op. cit., p. 1157 ; « Mon corps, ce papier, ce feu », op. cit., p. 1121.
72 « Cogito et histoire de la folie », op. cit., p. 61.
73 Cf. ibid., p. 54 : « Que toute histoire ne puisse être, en dernière instance, que l’histoire du sens, c’est-à-dire de la Raison en général, c’est ce que Foucault ne pouvait pas ne pas éprouver ». Alan Sheridan fournit une analyse perspicace du rapport entre l’entreprise de Foucault et le processus de rationalisation inhérent à certaines formes d’histoire (cf. « Madness, death, and the birth of reason », op. cit., p. 13-16).
74 Ibid., p. 83-84.
75 Il faut se demander comment Derrida a accès à la véritable intention philosophique de Descartes alors que c’est précisément celle-ci qui est obscurcie par le langage. De quel droit peut-il prétendre dévoiler l’esprit au fond des mots, l’essence inexprimable de la pensée de Descartes, tout en insistant sur un prétendu retour au sens patent du texte ? Il s’agit du droit le plus fondamental de la philosophie : le droit de dire vrai sur l’esprit, l’essence, la totalité, l’absolu et tout ce qui dépasse les simples faits. Le textualisme de Derrida est en définitive un textualisme de principe fondé sur le Texte absolu—à savoir le Texte des concepts où le philosophe prétend découvrir les conditions de possibilité de tous les textes—, et non point un textualisme de fait.
76 Cf. ibid., p. 84 : « Si bien que, pour en revenir à Descartes, tout philosophe ou tout sujet parlant (et le philosophe n’est que le sujet parlant par excellence) devant évoquer la folie à l’intérieur de la pensée (et non seulement du corps ou de quelque instance extrinsèque), ne peut le faire que dans la dimension de la Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gabriel Rockhill, « Le Droit de la philosophie et les faits de l’histoire », Le Portique [En ligne], 5-2007 | Recherches, mis en ligne le 21 décembre 2007, consulté le 21 février 2017. URL : http://leportique.revues.org/1473

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Auteur

Gabriel Rockhill

Gabriel Rockhill est professeur de philosophie à l’Université de Villanova (Philadelphie) et directeur de l’Atelier de Théorie Critique au Centre Parisien d’Etudes Critiques, en collaboration avec le Collège International de Philosophie. Il est l’auteur de Logique de l’histoire : Pour une analytique des pratiques philosophiques (à paraître chez Fayard) et le co-auteur de Théorie critique américaine : Dialogues sur la politique, l’éthique et l’actualité (à paraître aux Editions du Félin). Il a aussi publié de nombreux articles au croisement de la philosophie et des sciences sociales.

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