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Lectures philosophiques

Désapprendre à mourir

Olivia Bianchi

Résumés

Comment, pour la philosophie, affronter la mort ? Le fatalisme du « il en est ainsi ! » est profondément insatisfaisant. Plutôt que d'une vérité de fait, il s'agit là d'une thèse que l'on peut, que l'on doit combattre. Aussi faut-il écrire une métaphysique de la mort. Toutefois cette entreprise n'est possible que si l'on s'extrait des manières philosophiques communes (de Platon à Hegel) qui tendent à résoudre la mort dans le savoir. Sortir du savoir donc, et par conséquent valoriser des pensées de la vie, comme celles de Nietzsche mais aussi de Bergson qui, au travers de leurs différences, indiquent peut-être une même solution : il faut désapprendre à mourir, revenir au contact de la vie, pour s'extraire d'une ontologie du néant qui n'exprime jamais que la tendance irréductible de la conscience à croire en ses propres illusions.

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Texte intégral

1L’histoire par laquelle débute ce texte paraîtra au lecteur anecdotique, et parce qu’elle est anecdotique, certains jugeront qu’elle n’a pas sa place dans un texte de philosophie. La philosophie, parce qu’elle est un savoir des plus sérieux, se défend en effet d’entretenir quelque relation que ce soit avec des faits jugés, peut-être à tort, secondaires ou futiles. Ceux qui pensent ainsi considèrent donc que la vie est une anecdote et que la philosophie vaut infiniment plus que la vie ! Peut-être n’ont-ils rien compris à la fois à la vie et à la philosophie qui n’a pas d’autre objet que de penser la vie. Si comme l’écrit Fichte « Rien n’a de valeur ni de signification inconditionnée si ce n’est la vie »1, alors faisons de la vie l’avenir de la philosophie. Car si la philosophie n’est pas autre chose que cette lutte contre une vie inconsciente, elle est aussi cette lutte  contre une vie qui s’envisagerait exclusivement sous l’angle aride de la pensée, contre une vie qui ne serait donc que du pur pensé. La philosophie, si elle veut éviter de sombrer dans le formalisme le plus aigu, ne peut s’abstraire de ce contenu qui est la vie et qui lui influe précisément toute sa vitalité. Aussi, il n’y a rien d’humiliant pour la philosophie à se pencher sur ce qui, dans la vie, semble anecdotique, à ce qui procure à la vie une saveur toujours particulière. Ici, cette saveur aura un goût amer, mais n’est-ce pas aussi le travail de la philosophie de tester l’amertume de la vie, de penser le négatif ? Voici l’anecdote en question.

2C’était à Arles, au cimetière des Alyscamps ; nous nous promenions entre deux bordées de tombes romaines. Thomas, mon neveu était alors âgé de neuf ans, il était accompagné de ses parents et de sa petite sœur Cécilia. Si je me permets cette fuite dans ce moment passé en pleine « éternité de midi », ce n’est pas pour m’attendrir sur ce qui ne devait ressembler qu’à une escapade touristique de plus en plein mois d’août, mais pour réfléchir sur la remarque que nous fit alors Thomas. Ces mots que je rapporte étaient motivés par ces amoncellements interminables de sarcophages de pierre ; d’une logique aussi implacable que la pierre était froide, ils concluaient avec méthode notre ordre d’appel ou notre numéro de série pour rejoindre le fonds commun des êtres et pour lequel nous sommes (soi-disant) tous conviés : les grands-parents en tête, les parents, etc., selon des critères de classification exclusivement fondés sur l’âge. Sénèque appelle cet ordre la liste du cens : « D’abord on doit l’avoir sous les yeux (la mort), tant vieillard que jeune homme (car nous ne sommes pas convoqués d’après la liste du cens) » 2 .

3Nous restâmes tous cois devant un stratagème aussi évident et cependant que l’on sait par expérience si peu fiable. Je crois que nous avons ri ; sans doute par pudeur, peut-être par effroi. Il ne s’agissait alors pas de se lancer dans une tirade maladroite et vaine pour nous sauver d’une situation aussi inconfortable et touchant un sujet qui se conforte lui dans une imprévisibilité bourgeoise. Nous avons ri !

4Il est vrai que la mort est inconfortable ; elle l’est doublement ; pour la vie qu’elle nie et pour la pensée qu’elle dévie. Et cependant, la vie comme la pensée ne sont pas complètement désactivées par la mort. Au contraire. C’est sans doute ici, dans ce face à face introuvable que la vie et la pensée se sont retournées l’une contre l’autre, également désarmées, dans un jeu de la contradiction ou soyons plus ludiques, du chahut : « Nous n’avons plus que des exemples où la pensée bride et mutile la vie, l’assagit, et où la vie prend sa revanche, affolant la pensée et se perdant avec elle »3. L’unité entre la vie et la pensée fait défaut, et lorsque Nietzsche tente de les réconcilier dans une philosophie physiologique, il en ressort un « déplacement des perspectives », du mouvement au repos, de la vie à la mort.

5Cette tentative pour sortir de ce jeu de balancier qui nous étourdit n’est pas neuve ; nombre de penseurs s’y sont essayés, mais davantage pour tenter de comprendre ce « il en est ainsi ! ». À en faire l’ingrédient nécessaire de notre existence dans une sorte d’éthique, que pour l’enrayer définitivement. Comme si la mort était notre lot commun à tous ! Or, s’il semble bien que ce soit effectivement le cas (nous sommes aussi vigilants que Kant qui n’accordait aux expériences qu’une vérité de fait : « Elle (l’expérience) nous dit bien ce qui est, mais elle ne dit pas qu’il faut que cela soit, d’une manière nécessaire, ainsi et non pas autrement. Elle ne nous donne, par cela même, aucune véritable universalité, et la raison qui est si avide de connaissances de cette espèce est plus excitée par elle que satisfaite »4), rien ne nous permet donc de l’affirmer avec une certitude apodictique ; et si oui, alors encore s’agirait-il de s’enquérir patiemment des raisons de ce lot commun, et comment il se dit. Se dit et non se fait !

6J’imagine déjà le lecteur amusé ou peut-être bien agacé de débusquer toute la naïveté qui se cache derrière cette question, de ce souci philosophique qui se trouve sous ma plume ou plutôt sous chaque touche de mon clavier ; amusé ou agacé de devoir en découdre avec une résistance de plus, un non de plus qui s’ajoute pudiquement aux autres. Il n’y a ici nulle prétention, seulement peut-être beaucoup de superstition – chose incongrue pour un philosophe ? Alors enrayons au plus vite les mauvais esprits et les mauvais acrobates de la raison qui sont en démêlé sans fin avec la subjectivité.

7Écrire une métaphysique de la mort ne garantit en rien de l’esquiver. Le jeu n’est pas facile, mais la destinée est certaine : voilà ce que dit la mort quand elle s’écrit. C’est donc sous un abri de fortune que nous abordons cette réflexion sur la mort, et sur cet antidote philosophique qui, de Platon à Bergson, a tout fait pour la contrer.

8Nous rapportions ci-dessus le propos de Kant, lequel ne prête à l’expérience qu’une vérité de fait. Or, il semble bien que la mort soit aussi cette expérience qui est mais dont il n’est pas écrit qu’il faut qu’elle soit ! Une précision s’impose déjà. La mort n’est peut-être qu’un phénomène que nous croisons et auquel nous croyons, à la manière des fantômes. Ce phénomène existe-t-il ? Dire qu’il existe, c’est confirmer son être, ce qui est paradoxal. Car la mort n’est pas, tant que nous sommes et, quand elle est, nous ne sommes plus, selon le vieil adage d’Épicure. Dans ce cas, la mort n’est peut-être rien de plus qu’une modalité d’être dont nous ne pouvons nous défaire. Un virus contracté il y a fort longtemps et qui modifie notre existence (puisqu’il ne peut être question pour l’instant que de cela). Un virus que nous répétons et qui se contracte d’autant plus que nous le répétons, comme nous le répétons d’autant plus qu’il se contracte. Soignons-nous !

9Il ne s’agit pas, comme on dit communément, de faire avec ou de faire sans ; car dans les deux cas ce serait quelque chose du faux-semblant. Il s’agit de lui donner ce qui lui manque comme appétit, à savoir un noyau. Et un noyau que nous ne sommes pas ; lui donner une texture. Cette texture que nous élisons, elle se construit dans une généalogie, dans une origine, sa patrie de naissance (semblant de paradoxe ?), sans oublier qu’elle n’est peut-être et toujours qu’un fantôme, le nôtre, mais endurci en quelque sorte ; comme un fantôme qui prend corps.

10Les poètes plus encore que les philosophes ont parlé de la mort ; souvent dans une tentative d’extraction dont on se demande s’ils en sont les sujets ou les objets. Quand Alfred de Musset désigne la mort comme cette moitié fraternelle qui le suit comme une ombre, alors nous ne comprenons plus très bien s’il cherche à l’arracher de lui ou à s’arracher lui-même, à la dire afin de la fuir ou de la faire fuir. Nous sommes, dans l’exposition poétique, au cœur de ce balancement dont nous parlions précédemment, au cœur du tragique : entre Apollon qui préserve et Dionysos qui saccage. C’est dire si nous sommes en pleine mythologie ! Chaque vers, chaque rime du poète semble nous rapprocher de l’origine comme de la destinée vers laquelle nous tendons ; nous patinons, faisons du surplace : c’est le cauchemar d’une nuit, de la Nuit, celle que nous voudrions fuir justement ; mais dont nous sommes incapables, personne n’ayant jamais échappé à la mort. Car l’expérience esthétique du poète nous plonge au cœur de la mythologie, puisqu’elle est « la condition nécessaire et la matière de l’art »5, elle nous plonge dans une intimité à laquelle nous nous refusons. Cette intimité est celle qui nous convie à ajuster notre moi à l’Impersonnel et à ses figures toujours plus étranges les unes que les autres, ce que nous ne savons pas faire ou seulement avec beaucoup de pudeur.

11Si Platon chasse les poètes de la Cité, c’est peut-être qu’il pressent mieux que quiconque cette force d’ébranlement du mythe qui s’installe dans l’intimité de la cité, et dans le cœur des hommes qui n’ont pas comme il le dit « l’antidote »6 pour s’en protéger. Cet antidote, nous nous souvenons que nous en avons besoin pour nous soigner ; pour enrayer ce virus contracté il y a fort longtemps. Platon, même s’il est en possession de ce fameux pharmakon, combat tout de même les charlatans de tous genres, de tous horizons ; les peintres et les poètes. N’y a-t-il pas plus grand charlatan que la mort ? Cet antidote est pour Platon la connaissance ; un homme qui connaît est un homme averti, un homme sorti d’affaire comme l’on dit, un homme prévenu qui ne sera pas la proie du mensonge. Quels sont ces faiseurs de mensonges, si ce ne sont précisément les faiseurs de mythes eux-mêmes ? Platon commence le grand nettoyage : il débarrasse l’agora des marchands de couleurs (chromata) ou d’histoires, comme plus tard on se débarrassera en plein Moyen Âge gothique des rats pour enrayer la peste. Le mensonge doit quitter la Cité comme bientôt les morts devront quitter la ville. Le seul constat qui vaille est le suivant : personne n’a jamais détenu l’antidote !

12Platon s’est trompé, puisque, comme nous le savons : « toute notre connaissance commence avec l’expérience »7. Déloger la Cité de ce dont nous nous refusons à faire expérience, c’est ôter la possibilité d’en faire une connaissance. Le mensonge et la maladie se propagent comme par magie. Platon en condamnant la poésie nous a condamnés à l’erreur. Le mythe, ne trouvant plus sa matière dans l’art, la trouve désormais dans la vie. Ce mythe que nous répétons, alors que Platon prétendait nous en préserver en s’attaquant farouchement à l’imitation, est celui que nous nous sommes construit dans ce face à face introuvable entre la vie et la pensée.

13Dans cet écart qui se creuse davantage, il y a de la place pour des interprétations qui n’en finissent pas de se chevaucher : artistiques, religieuses, philosophiques. Ces trois nouvelles places fortes ne sont pas, comme le voudra Hegel, des formes du savoir dialectisées et hiérarchisées. Elles ne sont pas un savoir puisqu’elles ont pris place dans l’embarras dans lequel nous a placés Platon, dans un désert qui croît et qu’il convient de ne pas protéger8 ; là où il n’y a plus de connaissance possible, puisqu’il n’y a plus d’expérience possible. Nous sommes condamnés à une longue marche dans le désert de la pensée ; à un « long et laborieux chemin »9. Cela tombe bien pour Hegel qui croit à un mirage qu’il nomme le miracle de l’esprit : l’Idée : « il n’y a rien de réel que l’Idée »10. L’Idée est l’oasis de la philosophie. Il n’est plus question avec Hegel d’écart ontologique, puisque selon lui la fin est comprise dans le commencement. Origine et fin se confondent donc. Nous continuons de patiner.

14Avec Hegel nous comprenons qu’il n’y a plus rien à comprendre et qu’il n’existe pas d’antidote, puisque la mort n’est rien par rapport à la vie de l’esprit. Heureusement que cet optimisme est consécutif à une sortie dans le désert, car qui l’aurait accepté qui venait d’une terre plus riche ? Hegel peut remercier Platon et ses successeurs qui, comme on dit vulgairement, lui a préparé le terrain, en le balayant. La soif nous a rendu civilisés, patients, indulgents. Nous disons oui à l’Idée. Et pourtant, Kant avec une immense précaution nous avait prévenus des dangers d’une telle expérience hallucinatoire, comme il le note, dans ce qui pourrait s’apparenter à un carnet de voyage : « C’est le pays de la vérité (mot séduisant) entouré d’un océan vaste et orageux, véritable empire de l’illusion, où maints brouillards épais, des bancs de glace sans résistance et sur le point de fondre offrent l’aspect trompeur de terres nouvelles, attirent sans cesse par de vaines espérances le navigateur qui rêve de découvertes et l’engagent dans des aventures auxquelles il ne sait jamais se refuser et que, cependant, il ne peut jamais mener à fin »11. Le désert de Platon devient pour Kant une mer de glace. Kant reconnaît la nécessité pour l’esprit de posséder un archétype, l’expérience ordinaire en étant dépourvue. Il le dit à propos de Platon qui, selon lui, ne trouve plus ses idées dans la raison, « dans son état originaire, mais se voit au contraire dans la nécessité de prendre de la peine pour rappeler au moyen de la réminiscence (qui s’appelle la philosophie), ses anciennes idées aujourd’hui fort obscurcies»12. (Celles-là mêmes qu’il a chassées ?) Pour Kant, Platon s’est placé dans l’obligation de recourir à une stratégie qui lui permette de mettre de l’ordre dans un monde asséché, stérile, et sans que cette remise en ordre ressemble à un « fantôme (ein Unding) équivoque, variable suivant les temps et les circonstances, et incapable de servir jamais de règle »13. Néanmoins cette reconnaissance n’est pas un acquiescement définitif puisque Kant se méfie des idées qui se révèlent dangereuses pour qui prétendrait les connaître. Comme il le dit, en-dehors de l’expérience ou de la nature, il n’y a qu’un « espace vide »14 qu’il convient de ne pas remplir de chimères. Avec Kant, nous sortons de la certitude ontologique ; il ne s’agit plus d’osciller entre la vie et l’esprit (entre le corps et l’âme, tel que l’instruit Platon), mais de raccorder l’être au devoir-être. Il y a comme une hésitation ontologique qui prend forme, et qui tend à se résoudre dans une conciliation qui nous oblige à croire au mirage : ou nous nous conformons à la loi morale qui nous offre quelque prétention touchant l’immortalité de l’âme, ou nous nous aliénons au vide. Entre Platon et Kant, l’embarras s’est accru ; le désert aussi, qu’il soit de sable ou de glace.

15Revenons à Hegel. Car ce qui l’intéresse, ce n’est pas ce lieu de libre surenchère métaphysique qu’est « l’espace vide » kantien qui creuse davantage ce jeu d’opposition entre la vie et la conscience. Car dans une telle indécision, « la résolution reste pour la conscience un simple devoir-être, et le présent et l’effectivité ne se meuvent que dans l’inquiétude d’un va-et-vient qui cherche, sans la trouver, une réconciliation »15. Hegel saisit donc ce balancement comme un va-et-vient continuel qui ne trouve pas de satisfaction. Hegel assigne à la philosophie la tâche de sortir de la contradiction dans laquelle l’homme a chuté depuis Platon. Nous avons parlé de l’Idée comme d’un fer de lance, comme antidote possible. Néanmoins, l’Idée est un résultat qui implique une démarche laborieuse, une méthode dont la visée, outre qu’elle se définit dans la recomposition unitaire de l’être et de la pensée, point d’achèvement de la spéculation hégélienne, est également celle qui consiste à les faire nier l’une par l’autre, l’une dans l’autre. A se faire oublier comme telles (c’est-à-dire comme être et comme pensée : c’est là le point de vue figé de l’entendement) dans une contamination mutuelle. Mais pour faire oublier, il faut penser cet oubli, sans oublier de penser, puisque c’est là, l’acte fondateur de la philosophie, et la vocation intérieure de l’esprit. Pour jeter la mort dans l’oubli, Hegel nous invite à la traverser de part en part, et à la faire nous traverser. À en faire notre épreuve, ou plutôt à nous affirmer comme son épreuve à elle, comme celle du négatif, puisque l’esprit « n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue. Il n’est pas cette puissance en tant qu’il serait le positif se détournant du négatif (…) mais l’esprit n’est cette puissance qu’en tant qu’il regarde ce négatif en face, qu’il séjourne en face de lui »16. Le fini et l’infini s’interpénètrent. La philosophie hégélienne est une philosophie de la percussion semblable à une mêlée de rugbymen, où les forces s’opposent, s’imbriquent les unes dans les autres et, là où dans le môle, les forces ne s’équivalent pas, se transpercent littéralement. L’antidote est pour Hegel cette puissance de contraction du négatif. Mais qui transperce qui ?

16La mort est pour Hegel ce mensonge transpercé par l’Idée. Mourir c’est mentir infiniment à soi-même et aux autres. La mort n’est pas une affaire physiologique, elle est une question de sens. Les œuvres d’art meurent de la même façon… Et s’il n’y a qu’une façon de mourir, il existe plusieurs façons de vivre, ce que comprend la dialectique qui défend dans son devenir une multiplicité de façons de vivre ou de pensée, voulue par l’esprit (l’histoire de la philosophie comme un défilé d’images ou de prises de vue de l’esprit qu’il a de lui-même pour se connaître : « Ce devenir présente un mouvement paresseux et une indolente succession d ‘esprits, une galerie d’images dont chacune est pourvue de la richesse complète de l’esprit et ne se meut précisément de si indolente façon que parce que le Soi-même doit pénétrer et digérer toute cette richesse de sa substance »17).

17Toutefois, ces différents modes du vivre sont appelés à mourir, une fois qu’ils perdent leur fraîcheur, une fois leur sens connu et développé, une fois leur mystère déposé : « Ce que par l’art ou la pensée nous avons de manière si complète comme un objet sous le regard de nos sens ou de notre esprit que la teneur en est épuisée, que tout s’en extrait et qu’il ne subsiste plus rien d’obscur et d’intérieur, verra s’évanouir l’intérêt absolu »18. La seule fraîcheur est pour Hegel l’actualité. Car, dans l’actualité, c’est tout le sens qui s’investit dans l’effectivité. Mourir, c’est passer d’un sens à un autre, mais ce n’est pas perdre le sens. Ce n’est donc pas tant dans la mort, comme avènement de l’Événement que l’on meurt, mais dans le second temps de la mort qui est le savoir bouclé de la mort. Le sens tue le sens mais ne le rachète pas, et c’est dans ce savoir qui a quelque chose de trop conclusif que la vie est niée : « lorsque la philosophie peint son gris sur gris, une forme de la vie a vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur gris, mais seulement connaître »19. Hegel ne cherche pas à dévaloriser la vie, mais à l’hypothéquer. Car, pour Hegel, se savoir dans l’imminence de la mort et s’y convertir, vaut mieux que la vie elle-même, l’esprit ne s’effrayant de rien, mais assumant et supportant l’ineffectivité de la mort20. Hegel ne brade cependant pas la vie. Il préfère une belle mort à une longue vie promise au mensonge ; c’est là son pendant romantique, mais qui connaît ses limites très tôt, un tel savoir ne constituant guère un gage de résurrection. Hegel ne brade pas la vie comme il ne brade pas l’absolu immortel. Pour lui le savoir est autotélique ; et savoir que l’on meurt, c’est suffisant, même si ce n’est pas satisfaisant. Hegel demeure conséquent avec l’époque dans laquelle il vit (ou il pense), et c’est pourquoi il ne peut se satisfaire des inepties romantiques qui sont d’un autre âge. L’époque moderne est celle de la raison, et non celle de la passion. Et ce, depuis Descartes. L’antidote n’est plus à prescrire par des charlatans, mais par des savants ! N’y a-t-il pas plus grand charlatan que les faiseurs de science ?

18La réponse est chez Nietzsche sans ambiguïté : le savant est un roturier qui prétend « dicter des lois à la philosophie, jouer à son tour au « maître », que dis-je ? au philosophe »21. L’homme de science est un homme de son temps qui pense avec son temps et non contre son temps. Cette synchronie, Nietzsche en joue, la met à l’épreuve : « le philosophe qui est nécessairement l’homme de demain et d’après-demain, s’est trouvé et devait se trouver à n’importe quelle époque en contradiction avec le présent »22. Ce retournement de la dialectique hégélienne (« Il est aussi insensé de prétendre qu’une philosophie, quelle qu’elle soit, puisse franchir le monde contemporain pour aller au-delà, que de supposer qu’un individu puisse sauter par-dessus le rocher de Rhodes »23) constitue la perspective élue par Nietzsche pour sortir de l’embarras métaphysique des philosophes « qui estimaient que les sens risquaient de les attirer hors de leur monde, du froid royaume des « idées », dans une île dangereuse et plus méridionale ou même leurs vertus de philosophes, comme ils le craignaient, eussent fondu comme la neige au soleil »24. L’antidote de Nietzsche n’est pas contre la maladie ou la mort, mais il est celui qui nous guérit des philosophies idéalistes qui placent la conscience de l’homme en surendettement constant. Nietzsche prend soin de l’homme et de son environnement, et en premier lieu de ses instincts qui ne seront plus détournés vers des cimes fictives, mais qui trouveront sur terre leur satisfaction puis leur destinée naturelle. Faire de l’homme mort comme vivant « le sens de la terre »25, voilà le maître mot de Nietzsche que prononce Zarathoustra : « J’aime ceux qui n’ont pas besoin de chercher par-delà les étoiles une raison de périr et de se sacrifier, mais qui s’immolent à la terre, afin que la terre soit un jour l’empire du Surhumain »26. Nietzsche cherche à instruire un nouveau type d’humanité, et non pas une nouvelle humanité : « ce n’est pas « l’humanité », c’est le Surhumain qui est le but »27. Lorsque Nietzsche parle du Surhumain, il n’entend pas par là une figure humaine supérieure qui se tient à l’abri de la mort. Le Surhumain n’a pas besoin d’antidote particulier ; il ne cherche pas à échafauder des remparts imaginaires pour parer à la mort, celle-ci ne constituant pas un problème pour qui a compris que l’homme n’était pas une fin, mais un moyen. Nietzsche parle de pont ou de passage pour désigner cette structure vivante qui s’inscrit dans un devenir éternel : « La grandeur de l’Homme, c’est qu’il est un pont et non un terme ; ce qu’on peut aimer chez l’Homme, c’est qu’il est transition et perdition »28. Zarathoustra aime sa mort comme son prochain, serait-on tentés de dire, mais sans qu’aucun sauf-conduit pour l’au-delà n’y soit fallacieusement conjoint. Le message de Nietzsche ne se confond pas avec le message christique. Aimer sa mort, (ce qui n’est pas le cas du dernier homme qui « est celui qui vivra le plus longtemps »29), signifie ici vivre avec sa mort, ou encore faire vivre en soi et dans une tension extrême, la contradiction (« L’essentiel, c’est que les grands hommes ont peut-être aussi de grandes vertus, mais ils en ont toujours en même temps l’antidote. Je pense que c’est la présence de ces contradictions, et du sentiment de ces contradictions, que naît justement le grand homme, l’arc le plus tendu qui soit »30.). C’est inversement faire de la terre l’unique sens de l’homme (son origine et sa fin), puisque c’est par elle, dans un sol riche que le Surhomme peut voir le jour. Tout démarre non pas sur terre, mais dans la terre. (Cette distinction nous éclaire peut-être sur la différence qui existe entre le devenir dialectique et historique hégélien et le devenir nietzschéen comme éternel retour du Même). Cette pensée de l’origine qui mobilise toute la pensée nietzschéenne (il est question d’une généalogie) est bien l’indice de quelque chose de perdu et qu’il convient de retrouver, si nous désirons sortir de cet état orphelin dans lequel nous a abandonnés Platon. Il n’est pas question de remonter le temps, mais de remonter dans le temps, comme dans la terre ; comme s’il s’agissait d’une expérience spéléologique, où tout est obscurité et solitude , ce dont Nietzsche nous avertit dans sa préface d’Aurore :

« Dans ce livre on trouve au travail un être « souterrain », un être qui perce, creuse et ronge. On voit, en admettant que l’on ait des yeux pour un tel travail en profondeur, - comme il avance lentement, avec circonspection et une douce inflexibilité, sans que ne se trahisse trop la misère qu’apporte avec elle toute longue privation d’air et de lumière ; on pourrait presque le croire heureux  de son travail obscur. Ne semble-t-il pas qu’une fois le conduise, qu’une consolation le dédommage ? Qu’il veuille peut-être avoir une longue obscurité pour lui, des choses qui lui soient propres, des choses incompréhensibles, cachées, énigmatiques, parce qu’il sait ce qu’il aura en retour : son matin à lui, sa propre rédemption, son Aurore ?… Certainement, il reviendra : ne lui demandez pas ce qu’il cherche tout au fond, il vous le dira lui-même, ce Trophonios, cet homme d’apparence souterraine, dès qu’il se sera de nouveau « fait homme ». On désapprend foncièrement à se taire lorsque, aussi longtemps que lui, on a été taupe, on a été seul… »31.

19Nous sommes avec Nietzsche en présence d’une pensée du cosmos, tout près de l’espace mythologique laissé là par Platon. Nietzsche n’est cependant pas un architecte de la pensée ; et sa référence faite à la mythologie grecque en la personne de Trophonios32 ne doit pas nous illusionner sur l’intention philosophique nietzschéenne qui n’est pas constitutive, mais qui s’apparente, à l’inverse, à une entreprise de destitution. Dit autrement, Nietzsche ne construit pas une expérience de pensée, il détruit une habitude de pensée vieille de plus de deux mille ans, ce qui justifie à ces yeux, ce lent et patient cheminement dans les profondeurs souterraines. En cherchant l’obscurité, Nietzsche cherche l’oubli, si nécessaire à la vie ; ce n’est donc pas par haine de la lumière, par eschatologie, qu’il nous entraîne dans un voyage chtonien, mais par haine de la raison. Nietzsche est misologue. Et s’il parle du coucher du soleil (Le crépuscule des idoles) ou de son lever (Aurore), c’est qu’il croit profondément aux vertus des astres, en leur succession qui marque définitivement un ordre naturel, mais surtout en leur réconciliation achevée, lorsque « la lumière (aura) fêté ses noces avec la nuit »33 ; là où prend fin le voyage de Nietzsche.      

20Ce tunnel creusé par Nietzsche est donc celui qui le mène à Platon, ou plus précisément contre Platon, dans un affrontement anachronique (convergence des destins contre divergence des raisons). Il est celui qui permet à l’homme de sortir de ce conditionnement dont il est prisonnier, à s’évader de la caverne, de ses fausses ombres qui la traversent, comme de ses faux soleils. Et ils sont nombreux : « il y a dans le monde plus d’idoles que de réalités : c’est ce que m’apprend le « mauvais œil » que je jette sur le monde, et aussi la « méchante oreille » que je lui prête… »34. C’est pourquoi Nietzsche entreprend de briser à coup de marteau les idoles, afin de retrouver une lumière naturelle, celle « du grand Midi, de la clarté la plus redoutable »35 qui fait croître les meilleurs arbres.

21Nietzsche, à travers la terre et le soleil, célèbre la vie (c’est en cela qu’il est « grec ») dont le mode de réglementation privilégié est la sélection naturelle, et l’indice, la volonté de puissance. La vie organique se trouve ainsi justifiée sans qu’il faille recourir à des procédés d’argumentation, choses vaines pour Nietzsche, puisque ceux-ci constituent un instrument de choix plébéien qui va à l’encontre de l’idéal aristocratique : « avec la dialectique c’est la plèbe qui prend le dessus »36. Et si vivre, c’est avoir la capacité de mobiliser un grand nombre d’instincts, ou en être le descendant naturel : « il y a des hommes qui sont les héritiers et les maîtres de cette richesse lentement acquise de vertus et de capacités diverses, parce que, grâce à des mariages heureux et rationnels, et aussi grâce à d’heureux hasards, les forces acquises et accumulées par de nombreuses générations, au lieu d’être gaspillées et dissipées, ont été liées en un solide faisceau, en un ferme vouloir »37, mourir c’est nier cet enthousiasme physiologique qui habite le corps de l’homme ; c’est, pour reprendre l’emblème socratique élu par Nietzsche, dialectiser : « Socrate voulait mourir : - ce n’est pas Athènes, c’est lui-même qui s’est tendu la coupe de ciguë, il a forcé Athènes a lui tendre… « Socrate n’est pas un médecin, s’est-il murmuré à lui-même : la mort seule est médecin… Socrate, lui, n’a fait qu’être longtemps malade… » »38 . Lorsque Zarathoustra nous avertit de la longévité du Dernier Homme, cette longévité est abstraite et vidée de son contenu. Le Dernier Homme refuse la vie, car il refuse ce qu’il considère à tort être sa contradiction, la mort, celle-ci n’étant en vérité que son ingrédient nécessaire. Le Dernier Homme vivote, il ne crée pas et ne livre ou ne lègue aucune force positive à la terre ; il la pollue : « mais ce sol, un jour, devenu pauvre et débile, ne pourra plus donner naissance à un grand arbre »39.

22Nietzsche a gommé deux mille ans de tartuferie philosophique. La vie n’est rien sans la mort qui n’est rien. Alors vivons ! Vivons tragiquement, mais sans précaution, sans antidote. Nietzsche n’est pas un pragmatique et il nous faut, à nous les descendants du Dernier Homme, désapprendre à mourir avant d’apprendre à vivre. Ce dont s’avise très vite Bergson qui compte bien nous faire oublier la mort à force de coller à la vie: « l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort »40. Cette puissance d’adhésion à la vie est pour Bergson l’intuition ; elle seule permet à l’homme de se libérer totalement de cette condition d’être mortel, et à ce qui en lui, le rive à ce protocole funeste. Car la prise de vue qu’a l’homme sur lui-même détermine son engagement ou non dans la mort. Désapprendre à mourir veut dire ici apprendre à voir autrement, ou plutôt renoncer à voir, puisque la vision est par nature rivée à la matière, à une matière intime, celle du corps. C’est le thème bien connu de l’organe-obstacle. Nous voyons non pas grâce à l’œil, mais en dépit de l’œil !

23Bergson en dit long sur le sens de cette concession corporelle dont on ne sait si elle est le fait de la vie ou la matière : « nous sommes ce courant déjà chargé de matière, c’est-à-dire de parties déjà congelées de sa substance qu’il charrie le long de son parcours »41. Ce parcours est celui de l’évolution ; mais il est aussi peut-être même celui du repentir et du scrupule, puisque : « Tout se passe comme si un être indécis et flou, qu’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherché à se réaliser, et n’y était parvenu qu’en abandonnant en route une partie de lui-même »42. Dans ces propos bergsoniens, il y a bien l’idée d’une humanité plus large que celle qui consiste en la seule communauté des hommes. Cette humanité plus large qui pratique le sacrifice sur soi de certaines de ses parties, est pour Bergson l’élan vital lui-même, mais tel que l’intelligence humaine le perçoit, c’est-à-dire comme incorporé, comme figuré. C’est dans cette saisie que l’on comprend l’intimité fonctionnelle qui existe entre l’élan vital et la matière, entre la vie et la mort. Car fondamentalement, la matière constitue la condition inépuisable du salut vital (la matière étant ce socle à partir duquel l’élan prend son impulsion), puis de l’épanouissement dans la liberté du type humain (la matière favorisant par conséquent l’action). Mais que devient dès lors dans un tel contexte cette puissance d’adhésion à la vie qui doit faire oublier à l’homme la mort ? Il n’y a pas chez Bergson comme chez Nietzsche, cette force de résolution de la contradiction. Pour Bergson, la mort qui est le fait de la matière n’existe que par cet acte de réification que pratique l’intelligence sur le devenir, à la façon d’un instantané. Il n’y a de la mort que là où il y a de l’intelligence, serions-nous tentés de dire. La mort n’a donc de vérité que par comparaison à ce mouvement ascendant de la vie auquel elle semble s’opposer. La mort ne marque donc pas tant un arrêt définitif de la vie en son devenir que son ralentissement ; car l’arrêt est une fiction pragmatique de l’intelligence qui tente de récupérer le devenir à son insu : « Mais choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions »43. Et si la vie semble par moment souffrir ou ralentir, c’est parce qu’elle n’est pas saisie dans sa cadence ; ce que seule sait faire l’intuition. Cela nous permet-il d’affirmer que la mort n’est rien d’autre qu’une fiction ? Certes pas. Car la conscience qui chez l’homme est plus intelligence qu’intuition finit par se duper elle-même, à la façon du faux qui finit par duper le vrai. Dit autrement, à force de penser le néant, la conscience installe ce néant, comme le mythomane finit par croire aux mensonges qu’il s’invente. La mort est l’histoire de cette duperie complotée par l’intelligence ; elle est, comme nous le disions précédemment, ce fantôme qui a pris corps, et dont nous sommes aujourd’hui encore, les otages malgré nous. Il n’y a pas de fatalité plus grande pour la conscience que celle qui consiste à se placer devant le miroir de la culpabilité. Et tel Œdipe, la conscience qui n’est plus dans l’ignorance de son crime, choisit de se crever les yeux.

24Ce monstre créé par l’intelligence nous questionne sur la modalité de son apparition. Comment l’intelligence a-t-elle pu construire ce monstre, et comment ce monstre a-t-il pu prendre corps, lui qui n’était à l’origine qu’une fiction ? Les enfants qui s’inventent des fictions finissent toujours par être dupés par elles. L’enfant qui fait rouler sa voiture miniature sur une vitre et qui lui donne de la vitesse par le seul son de sa voix finit par croire à l’accident. Et il n’est pas rare que l’enfant retienne son geste tant la peur de voir se réaliser l’inévitable le tenaille. Cet acte de prévoyance n’est pas toujours vrai et il se peut aussi (et le plus souvent) qu’il poursuive sciemment ce geste, comme attiré par l’échéance dramatique qui le clôt. La question est de comprendre pourquoi l’homme, à un moment de son histoire, n’a pas retenu son intelligence.

25Descartes, l’on s’en souvient, invitait chacun de nous à relâcher les brides de son esprit, et c’est en ce sens qu’il s’est servi de la fiction comme une méthode idoine à sa réduction phénoménologique. Que dit le philosophe français ? En suspendant sa pensée, Descartes se met à douter de l’existence des choses qui l’entourent ; ce qui le conduit à croire que lui seul existe, puisque lui seul, en tant qu’il pense, résiste à cette mise entre parenthèse du monde : « Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose »44. Cette fiction du malin génie qui peut vouloir tromper Descartes, lui faisant douter de tout, y compris de son corps, révèle toute son efficacité, puisqu’elle lui permet de justifier entièrement la proposition ego sum, ego existo. C’est dire si du faux on peut tirer le vrai, et du néant l’être.

26Certes une fiction s’accompagne toujours de la conscience qu’elle n’est qu’une fiction, mais comment comprendre alors cet emportement soudain de l’enfant, et bien souvent celui de nos angoisses qui nous conduisent à un agir confus ? Dans Totem et tabou, Freud relate bien cette efficacité que prend le néant sur l’être, lorsque dans certaines tribus africaines, le poids du mensonge associé à celui de la persuasion (donc de la croyance) d’une assistance à l’encontre d’un sujet isolé, finit par influencer l’intégrité physique du sujet en question. En s’improvisant un être, le néant ne se sépare pas pour autant de sa fonction de néantisation de l’être, mais il devient cet être qui néantise. Situation paradoxale et absurde, mais la mort n’est-elle pas cette absurdité reconnue de tous ?

27Le geste de l’enfant qui fait s’écraser sa petite voiture contre n’importe quel obstacle rencontré au hasard n’est pas anodin ou anecdotique ; il annonce cette intrication de l’être et du néant dans l’être. Cette intrication n’est cependant pas nécessaire , puisque cet enfant, comme nous l’avons dit, peut tout autant retenir son bras. Mais qu’est-ce qui fait qu’il le poursuit ? Et comment se fait-il qu’un homme participe activement à cette néantisation de lui-même par une conduite dangereuse ou abusive ? Prenons un homme qui a bu quelques verres d’alcool de trop et qui prend le volant. Il se peut qu’il ait, un moment ou un autre, pris vaguement conscience du danger qu’il y a de prendre le volant dans l’état dans lequel il se trouve ; mais rien n’y fait, il s’entête et sa résolution de conduire est plus forte. La prise de conscience qui est faible ne l’est pas en vertu de son état d’ébriété avancé, car il aurait pu tout aussi bien objectiver immédiatement, c’est-à-dire au moment même où il boit, qu’il était plus prudent de raisonner son débit de boisson. Mais peut-être et à l’inverse, a-t-il bu, non pas dans l’ignorance du danger à venir, mais dans la survenue présumée de celui-ci, à la façon de l’enfant qui dirige sa voiture miniature…

28Pourquoi l’enfant poursuit-il son geste ? Telle est la question obsédante qui nous mobilise douloureusement. Car l’attirance, la fascination ne sont que des semblants de réponses ou des esquisses inachevées qui ne disent rien sur le fond de la question. Bien souvent l’enfant répondra qu’il voulait voir ce que ça faisait en vrai ! En vrai, c’est-à-dire dans l’être emprunté du néant. Comme si l’être du néant était plus vrai (plus être) que l’être de l’être. Cette attirance qui justifie d’un point de vue phénoménal le suivi du geste ne signifie-t-elle pas, en vérité, que l’être contient une frange de néant ? En me suicidant, ne suis-je pas sur le point d’affirmer cette frange de néant que contient l’être ? Mais si je me ravise alors même que j’étais sur le point de mettre fin à mon être, que suis-je sur le point d’affirmer ? L’enfant qui retient son geste est peut-être celui qui affirme le plus l’être du néant , et c’est pourquoi il s’en effraie davantage. La fiction qu’il s’est créée a revêtu une part d’être qui n’a pas résisté longtemps à celle du néant. Le faux ne résiste pas au vrai, c’est-à-dire que le néant de l’être ne résiste pas à l’être du néant. La peur de l’enfant est celle du néant en tant qu’il a un être. Et c’est pourquoi il choisit de demeurer dans son être à lui que dans un être autre.

29La fiction constitue donc cette irruption dans l’être (la conscience) du néant (imagination). En tant qu’irruption, elle a sa source dans l’être et n’en sort pas. Lorsque nous affirmons que cette fiction crée de l’être, nous n’entendons par là rien d’autre qu’elle ne sort pas de l’être. Et comment le pourrait-elle, puisque l’imagination n’est jamais qu’une mise en abyme de l’être dans sa rationalité, mais guère dans son existence, comme l’atteste l’exemple de Descartes tiré de sa première méditation à propos du peintre qui représente des sirènes et des satyres en décomposant la réalité pour en recomposer une nouvelle.

30Si nous insistons sur la question de l’imagination, c’est qu’elle entretient un lien nécessaire avec la mort, comme le suggère là encore Bergson. D’après le philosophe français, en effet « il n’y a d’absence [et donc de mort qui est absence absolue] que pour un être capable de souvenir et d’attente »45, ce qui est le fait de l’imagination et de la mémoire. D’une certaine manière Bergson a raison. Comment échapper à ce souvenir qui nous tenaille et qui nous lie à notre condition d’être mortel (le constat : mes grands-parents sont morts) ? Et comment se départir de cette faculté d’anticipation qui nous engage littéralement à poursuivre ou à répéter cette condition que nous pensons être la nôtre (la conclusion finale : je mourrai aussi) ? Ce qui est valable pour moi, l’étant pour les autres, le virus se multiplie et s’intensifie dès le plus jeune âge (l’exemple de Thomas aux Alyscamps).

31Existe-t-il un antidote philosophique ? Comme nous l’avons noté au début de ce texte, bien souvent les philosophes n’ont pas cherché à enrayer ce qu’ils considéraient être une vérité inévitable tel un bloc de granit impossible à équarrir, et plutôt que de la contrer, ils ont choisi d’en faire un ingrédient nécessaire de notre existence et de l’incorporer comme tel dans une sorte d’Éthique : puisque la mort est, vivons en sa compagnie du mieux possible… Comme nous l’avons vu, il s’agissait pour la majorité des antidotes proposés de faire cohabiter la vie et la mort, souvent hélas au-delà des limites de l’existence (la théorie de l’immortalité de l’âme, etc.). Mais qui peut se satisfaire d’un antidote qui est comme un satisfecit enveloppé dans un mensonge ou un sauf-conduit pour nulle part ?

32Existe-t-il une alternative ? Si oui, celle-ci ne consisterait-elle pas à créer une nouvelle mythologie qui serait la disqualification de la mort ? Car si la mort est bien cette fiction qui s’est installée dans l’être, alors ne pouvons-nous pas faire en sorte qu’elle en sorte comme elle y est entrée ? Mais il faudrait, pour cela redimensionner l’être. Inventer une nouvelle mythologie, c’est dans un premier temps inverser nos croyances à la façon de Nietzsche, mais dans un tout autre sens. C’est susciter cette nouvelle fiction qui donnera naissance à un être neuf qui ne chaussera plus les lunettes par lesquelles il vivait la mort comme une histoire déjà écrite, et oubliant qu’il était pour lui toujours temps d’en écrire une autre. C’est cela que nous appelons redimensionner l’être ; c’est faire son histoire et non pas se contenter de la laisser se raconter. Vico avait déjà entrevu la possibilité pour l’homme de connaître son histoire, en tant qu’il est celui qui la fait, alors que nous ne pouvons connaître que très imparfaitement ce que Dieu crée : « questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana »46. Nous ajoutons aux propos du philosophe napolitain que non seulement l’homme peut et doit connaître son histoire, mais en tant qu’il la connaît, qu’il peut et doit encore et toujours la réinventer. Cette conversion qui existe entre ce que l’homme fait et ce que son intelligence conçoit, nous convainc de la maîtrise qu’a l’homme sur son destin ; mais aussi de ce que l’humanité, à un moment ou à un autre de son histoire qu’elle se crée, peut revêtir une toute autre allure, et devenir non pas une histoire de la mort, mais une histoire de la vie.

33Revenons à Bergson. Pour le philosophe français, la mémoire en se mêlant à notre perception des choses, induit une perception qui n’est de fait pas pure, mais une perception déjà toute remplie de l’expérience du passé. Ainsi, si la mort est bien cette perception appauvrie (plutôt qu’enrichie) du passé, il semble bien que l’homme doive s’inventer des nouveaux souvenirs qui agissent sur la perception de manière à révolutionner celle-ci. Or pour se créer des souvenirs, il est nécessaire de s’installer d’emblée dans le présent de l’intuition, dans la durée, et agir dans une conduite sincère, de manière à ce que de nouveaux schèmes se créent qui déterminent ultérieurement notre perception des choses47. En inventant notre présent, nous construisons nos souvenirs qui ne seront plus les mêmes que ceux qui nous ont jusqu’à présent déterminés. Et ces souvenirs réinventés nous poursuivront jusque dans notre expérience du présent. Or, comme l’écrit Bergson dans « L’intuition philosophique »48, c’est par la philosophie et non par la science qui ne vise que « la commodité de l’existence » ou par l’art, que l’homme pourra un beau jour ressusciter un mort : « Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un présent épais et, de plus élastique, que nous pouvons dilater indéfiniment vers l’arrière en reculant de plus en plus loin l’écran qui nous masque à nous-mêmes ; ressaisissons le monde extérieur tel qu’il est, non seulement en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le passé immédiat qui le presse et qui lui imprime son élan ; habituons-nous, en un mot, à voir toutes choses sub specie durationis : aussitôt le raidi se détend, l’assoupi se réveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanisée. Les satisfactions que l’art ne fournira jamais qu’à des privilégiés de la nature et de la fortune, et de loin en loin seulement, la philosophie ainsi entendue nous les offrirait à tous, à tout moment, en réinsufflant la vie aux fantômes qui nous entourent et en nous revivifiant nous-mêmes »49.

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Notes

1 Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle (1801)
2 Sénèque, Lettres à Lucilius, traduction M-A Jourdan-Gueyer, Paris, G-F Flammarion, 1992, p. 73.
3 Gilles Deleuze, Nietzsche, Paris, Puf, 1977, p. 18.
4 Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Quadrige / PUF, introduction, 1ère édition, 1993, pp. 32, 33.
5 Schelling, Philosophie de l’art, traduction C. Sulzer et A. Pernet, Grenoble, Jérôme Million, 1999.
6 Platon, La République, livre X, traduction R. Baccou, Paris, Flammarion, 1991, p. 359.
7 Kant, Critique de la raison pure, préface de la seconde édition, p. 31.
8 Cf. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « chez les filles du désert ».
9 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, préface, traduction J-P Lefebvre, Paris, Vrin, 1991, p. 44.
10 Hegel, Principes de la philosophie du droit, préface, traduction R. Derathé, Paris, Vrin, 1989, pp. 55-56.
11 Kant, Critique de la raison pure, livre II, chapitre III, p. 216.
12 Idem, ibid., Dialectique transcendantale, p. 263.
13 Idem.
14 Idem, p. 484.
15 Hegel, Cours d’esthétique, tome I, traduction J-P Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. 77.
16 Idem, Phénoménologie de l’esprit, préface, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1997, p. 93.
17 Idem, Phénoménologie de l’esprit, p. 523.
18 Idem, Cours d’esthétique, tomme II, p. 221.
19 Idem, Principes de la philosophie du droit, préface, pp. 58-59.
20 Idem, Phénoménologie de l’esprit, préface.
21 Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction C. Hein, Folio, Paris, 1987, p. 118.
22 Idem , ibid., p. 131.
23 Hegel, Principes de la philosophie du droit, p. 57.
24 Nietzsche, Le gai savoir, traduction P. Klossowski, Paris, 10/18, 1973, p. 395.
25 Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, traduction G. Bianquis, Paris, Aubier-Flammarion, 1977, p. 59.
26 Idem, ibid., p. 63.
27 Idem, La volonté de puissance, tome II, livre IV, traduction G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1995, p. 476.
28 Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, p. 63.
29 Idem, ibid., p. 67.
30 Idem, La volonté de puissance, tome II, livre IV, pp. 426-427.
31 Idem, Aurore, préface, traduction H. Albert, Paris, Le livre de poche, 1995, p. 31.
32 Trophonios est le fils d’Apollon et d’Épicasté ; architecte, il périt englouti dans la terre.
33 Idem, Par-delà bien et mal, « du haut des monts », p. 212.
34 Idem, Crépuscule des idoles, Avant-propos, traduction J-C Hémeri, Paris, folio, 1995, p. 9.
35 Idem, La volonté de puissance, II, livre IV, p. 267.
36 Idem, Crépuscule des idoles, « le problème de Socrate », p. 21.
37 Idem , ibid., livre VI, p. 428.
38 Idem, ibid., « le problème de Socrate », p. 24.
39 Idem, Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, p. 67.
40 Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Puf, 1994, p. 271.
41 Idem, ibid., p. 240.
42 Idem, ibid., pp. 266-267.
43 Idem, ibid., p. 249.
44 Descartes, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 1992, p. 54.
45 H. Bergson, L’évolution créatrice, p. 281.

 Vico, Scienza nuova, « De’ principi », Milano, Biblioteca universale Rizzoli, p. 232. Nous traduisons : « ce monde civil est certainement le fait des hommes, et donc, on en peut, on en doit, retrouver les principes dans les modifications de notre intelligence même ».

47 Bergson écrit précisément dans Matière et mémoire, premier chapitre que « percevoir finit pas n’être plus qu’une occasion de se souvenir », Paris, Puf, 1993, p. 68.
48 Cf. La pensée et le mouvant, IV, Paris, Puf, 1998.
49 Idem, ibid., p. 142.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivia Bianchi, « Désapprendre à mourir », Le Portique [En ligne], 5-2007 | Recherches, mis en ligne le 13 décembre 2007, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://leportique.revues.org/1403

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Auteur

Olivia Bianchi

Olivia Bianchi, Docteur en Philosophie de l’Université de Paris I (2002), enseigne la Philosophie de l’art et l’Esthétique à l’Université de Paris X (2004-05) et à l’Université de Paris 8 (2006-07). Outre une série d’articles parus dans des revues de Philosophie et de Sciences Humaines, et consacrés pour la plupart à l’esthétique hégélienne, elle publie à L’Harmattan, Hegel et la peinture (2003) dans la collection L’Ouverture philosophique et La haine du pauvre (2005). Elle prépare actuellement un essai d’esthétique philosophique intitulé Le rire sans tableau dont la date de publication est prévue pour l’année 2008.

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