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Altérités, identités

Le siège de Metz en 1870.

La guerre de Nietzsche comme expérience intérieure
Yann Porte

Texte intégral

1Nietzsche, le philosophe qui a engendré la pensée la plus tragique et la plus subversive de l’histoire de la philosophie occidentale, a souvent évoqué et conceptualisé la guerre dans ses œuvres. Se reconnaissant une filiation spirituelle avec le philosophe présocratique Héraclite, ho skoteinos, l’Obscur, pour qui « la guerre est mère de toutes choses1 », Nietzsche voit dans le conflit le fondement de l’existence et de la pensée. Se confrontant à Hobbes, il revient également à son concept d’état de nature développé dans le Léviathan comme bellum omnium contra omnes. Cette guerre de chacun contre tous où l’homme est un loup pour l’homme, Nietzsche en reprend les attendus en les transposant dans le monde intérieur. L’homo homini lupus propre à l’état de nature de Hobbes fonde la nécessité de l’état de culture où l’homme devient un dieu pour l’homme et du souverain qui incarne la légitimité du contrat social où ce dernier a le devoir d’assurer la sécurité de l’ensemble de ses sujets qui lui ont cédé leur capacité individuelle de nuisance au profit du pouvoir pour rendre la vie sociale possible. D’Héraclite et de Hobbes, Nietzsche retient que la guerre est le fond originaire de toute existence que l’homme projette sur l’histoire.

2 Mais, si ces évocations d’une pensée elle-même guerrière ne trouvent pas biographiquement leurs origines dans la guerre de 1870, ce bref épisode de la vie de Nietzsche est exemplaire à plus d’un titre car il est comme la confirmation par l’expérience de ses intuitions et le catalyseur de ses méditations. En effet, son expérience d’ambulancier a profondément marqué Nietzsche et la vision du monde qu’il a développé dans ses œuvres. Sa pensée s’affirme en lutte contre les métaphysiques et les idéologies du ressentiment qui conduisent à mépriser la vie par leur refus idéaliste d’en assumer le caractère tragique. Mais c’est aussi une pensée en guerre contre elle-même, qui traque les tentations de la bassesse, du nihilisme et du ressentiment en son sein.

3 Nietzsche a-t-il prêté attention aux rumeurs guerrières qui troublèrent l’Europe et conduisirent la France et la Prusse, suivie de tous les autres états allemands, à la guerre lors de ce funeste été 1870 ? Daniel Halévy, dès 1909, faisait remarquer que nous n’en avons guère de traces. Près d’un siècle après Halévy et cent soixante dix-sept ans après les faits, nous pouvons dire qu’il ne s’y attendait probablement pas, même si le climat était au bellicisme entre les deux peuples, absorbé qu’il était dans ses études philologiques. La tragédie contemporaine de la concurrence des nationalismes est en marche et elle va déferler sur l’Europe avec ces cycles infernaux d’orgueils blessés et de revanches. Le vingtième siècle naîtra sous le signe implicite de la rancune barbare des civilisés et des progressistes.  

4 On sait que Nietzsche s’était montré favorable à Bismarck en 1866 lors de la victoire sur l’Autriche à Sadowa mais il semble que son « bismarckisme » n’ait été qu’un feu de paille. De par son tempérament, le penseur de Sils Maria sera souvent coutumier de ce genre d’enthousiasme ponctuel, si fréquemment déçu.

5 Cela dit, il n’était pas indifférent à sa patrie natale mais il la concevait comme une source d’art, de grandeur spirituelle et morale non comme un engagement en faveur du militarisme pangermaniste. Son héroïsme est celui d’une mise à l’épreuve de soi, pas de la mise au pas d’une société. Ce dernier, aussi borné qu’ambitieux, délirant sa puissance expansionniste, trouvait son incarnation dans la personne du chancelier Otto von Bismarck. Face à la montée du nationalisme allemand puis à celle du nazisme, on a rétrospectivement situé Nietzsche comme un précurseur inspiré. Il n’en est rien. Il redoute en 1870 que l’unification allemande n’amène un état trop autoritariste. Nietzsche le Saxon comme son père spirituel d’alors, Richard Wagner le Bavarois, craignent que la guerre, surtout si elle est victorieuse, amène l’hégémonie d’une dictature militaire prussienne sur les autres états allemands. « Point de guerre, écrit-il, l’Etat en deviendrait trop fort2 ».

6 Propos surprenants pour un homme qui est sensé être un belliciste et le grand penseur du nationalisme allemand que Hitler voulait en faire. L’Etat dont il est ici question, c’est la Prusse qui aspire à avoir le premier rôle dans le nouvel empire allemand. Ces simples propos pris au milieu de centaines d’autres prouvent quel genre d’être était le véritable Nietzsche ainsi que le détournement criminel dont il n’a cessé d’être l’objet de la part des idéologues du nazisme. Ce véritable dévoiement post mortem aura pour conséquence de susciter une méfiance et une incompréhension vis-à-vis de sa pensée encore tangible de nos jours.

7 Mais, revenons-en plus précisément à cette année 1870 qui fut le premier acte de la tragédie qui scella le sort fatal de l’Alsace et de la Moselle attisant les haines entre France et Allemagne avec les conséquences catastrophiques que l’on sait. Le 13 juillet 1870, Guillaume 1er de Prusse rejette à Ems les représentations françaises. La fameuse affaire de la dépêche d’Ems montée par Bismarck a réussi. La guerre est déclarée par la France à la Prusse. Dans une lettre à Erwin Röhde, datée du 16 juillet 1870, Nietzsche montre son effroi à cette annonce : « Voici un terrible coup de tonnerre. La guerre franco-allemande est déclarée et toute notre civilisation, râpée jusqu’à la corde, se précipite entre les bras du plus terrible démon ! Qu’allons-nous éprouver ? Ami, cher ami, nous nous sommes encore une fois revus dans le crépuscule de la paix. Que signifient aujourd’hui toutes nos aspirations ? Nous sommes peut être au commencement de la fin ! Quel désert ! Des cloîtres vont devenir nécessaires. Et nous serons les premiers frères.3 » Nietzsche signe sa lettre à Röhde : Le loyal Suisse. Cette signature humoristique fait écho au fait que Nietzsche a renoncé à sa nationalité pour devenir Suisse car sans cette naturalisation il ne pouvait enseigner la philologie à l’université de Bâle. Cela montre bien aussi son détachement amusé face à son changement de nationalité auquel un nationaliste convaincu n’aurait jamais consenti. Sauf que le « loyal Suisse », dispensé comme tel des obligations militaires, apprend que les armées prussiennes remportent victoire sur victoire. L’idée de hauts faits héroïques auquel il n’a pas sa part enflamme son imagination et le conduit à ronger son frein. Ce sera une constante dans la vie de Nietzsche qui intériorisera cet héroïsme pour le projeter sur sa manière de penser.

8 Son tempérament lyrique entrave sa volonté de poursuivre ses contemplations avec détachement et, le 20 juillet 1870, il écrit à madame Ritschl, l’épouse de Friedrich Ritschl, son protecteur à la faculté de philologie de Bâle : « Comme j’ai honte de cette inactivité où je suis retenu, au moment d’essayer mon savoir-faire d’artilleur !... naturellement je me prépare à une résolution énergique, au cas où les choses prendraient mauvaise tournure. Savez-vous que les étudiants de Kiel se sont engagés ensemble, d’enthousiasme4 ? ». Dans une autre lettre à Wilhelm Vischler, il précise : « Connaissant la situation actuelle de l’Allemagne, vous ne serez pas surpris que je tienne moi aussi à m’acquitter des devoirs que je dois à ma patrie… Ma santé est à présent si vigoureuse que je puis sans crainte me rendre utile comme soldat ou comme infirmier ». Cosima Wagner, toujours perspicace dans sa perfidie, lui aurait dit : « Vous n’êtes pas fait pour assister à de telles scènes d’horreur, et je me demande comment vous vivrez et supporterez cela5 ».

9 Nietzsche avait déjà acquis une expérience miliaire lors de son service effectué trois ans auparavant. Incorporé comme artilleur, le 9 octobre 1867, dans la première batterie de la section de cavalerie du 4ème régiment d’artillerie de campagne, il se montre une recrue enthousiaste. Ce que ne laissait guère présager son tempérament solitaire et renfermé. Cela peut s’expliquer par cette volonté cyclothymique de contrer sa trop grande solitude par un investissement à court terme dans la vie collective de la caserne. Encaserné pour un temps bien déterminé, il s’enthousiasme pour les exercices menés jusqu’à épuisement physique total sur son cheval nommé Baldwin. Il consent au maniement des pièces d’artillerie, à la traction des canons ou des pompes sur des kilomètres, que ce soit à cheval ou à pied. C’est lors de ces exercices éreintants qu’il prit – raconte-t-il – l’habitude de crier, pour se donner du courage, la célèbre phrase au pouvoir tonique : « Viens-moi en aide Schopenhauer ! ». Le philosophe de Francfort est alors mort depuis à peine sept ans mais il est déjà le maître à penser de la jeune génération et ce, depuis vingt ans. Son maître-ouvrage, Le Monde comme volonté et comme représentation n’a peut-être rencontré son publique que trente à quarante ans après sa publication, en 1819, mais une fois la rencontre effectuée, le choc est colossal.

10 Le dévouement de Nietzsche lors de l’accomplissement de son service militaire annonce son engagement de 1870. Ne rechignant jamais à accomplir les corvées, il semble le camarade idéal et veut préparer le concours d’officier tout en poursuivant le soir son travail de philologue. Sa santé semble excellente jusqu’au grave accident qui survient lors d’un exercice de cavalerie où il rate un obstacle et se déchire deux muscles pectoraux. Pendant dix jours, il erre entre la vie et la mort, en proie à la fièvre et aux suppurations. Au bout de cinq mois de convalescence, il parvient à se remettre peu à peu, à l’aide d’opium pour supporter la douleur et de teinture d’iode pour refermer son sternum d’où a percé un os de sa cage thoracique. Il est rendu à la vie civile avec le grade de soldat de première classe. C’en est finit de son rêve d’intégrer le corps des officiers saxons. De cet épisode, il gardera des douleurs à vie mais ne note dans son carnet que cette remarque laconique à propos de cet accident qui faillit lui coûter la vie : « Vie de soldat ». Ses migraines déjà persistantes depuis son enfance reprennent de plus belles, sa myopie s’aggrave. Les douleurs au sternum et à l’estomac ne le quitteront plus. Il ne s’étendra jamais sur cet épisode qui, s’il n’est pas l’origine de tous ses maux n’en est pas moins une étape décisive de leur aggravation. Cette première expérience de confrontation à la mort agit sans doute sur lui à la manière d’un révélateur. Elle est sans doute le premier jalon de cette incitation à vivre intensément qui sera la source d’inspiration de toute sa philosophie. Dès lors, Nietzsche choisira toujours de voir dans les maux qui l’accablent, qu’ils soient physiques ou psychiques, des occasions de penser, donc d’augmenter sa puissance existentielle et spirituelle par le désir de relever l’épreuve. Cette attitude à la fois volontariste et tragique prend le nom de « Grande santé » dans sa pensée. Remis de son accident, son protecteur, Friedrich Ritschl remarque qu’à vingt quatre ans Nietzsche est un « jeune homme fort, actif, sain vigoureux de corps et de caractère6 ».

11 Deux ans plus tard, faisant fi de ce premier accident qui faillit lui être fatal, Nietzsche demande donc à s’engager dans l’armée saxonne alors que rien ne l’y oblige, insistons bien sur ce point, puisqu’il a pris la nationalité suisse. Son ami Paul Deussen jugera cet élan patriotique « incompréhensible7 » de la part d’un critique déjà aussi acéré du militarisme prussien.

12 Le 7 août, au matin il lit dans le journal les dépêches de Woerth : Victoire allemande, pertes énormes. C’en est finit de sa retraite, il se doit de participer au sacrifice commun. Convaincu qu’il ne peut se dérober à son devoir bien qu’il n’ait plus la nationalité allemande, Nietzsche se laisse emporter par l’exaltation fiévreuse d’une aventure collective idéalisée. Il demande et obtient un congé académique des autorités suisses qui l’autorisent à servir comme infirmier et à faire son devoir à l’égard de son pays natal.

13 Tout cela flatte sa soif lyrique d’héroïsme et d’aventure. Les solitaires ressentent souvent, dans leur jeunesse ce besoin de reconnaissance et de distinction aristocratique par rapport à la collectivité. Il retourne à Bâle, sollicite et obtient des autorités suisses la permission de servir comme ambulancier, et gagne aussitôt l’Allemagne. On l’enrôle.

14 Le 11 août 1870, Nietzsche quitte Bâle pour l’hôpital militaire d’Erlangen où il reçoit une formation accélérée de soignant en dix jours. Le 22 août, après sa courte période de formation, il est envoyé à l’arrière-front. Il arrive le 25 août à Wissembourg en Alsace où il a sa première expérience de la guerre. En arrivant après l’affrontement, il découvre avec horreur et stupéfaction les charniers laissés encore à ciel ouvert. Il est en France pour la première fois de sa vie. L’amour de sa patrie en gestation, dont une majorité d’Allemands sent et espère la naissance imminente, est pour lui incompatible avec la haine de la culture française, sentiment largement répandu non seulement dans les milieux nationalistes mais dans l’ensemble de l’opinion allemande. Pour ces milieux, le patriotisme ne croît qu’avec la haine du voisin. Nietzsche n’a jamais partagé cette analyse même s’il a volontairement demandé à participer à cette guerre qu’il perçoit alors comme la grande odyssée collective et héroïque de son époque. Une nation ne naît pas tous les jours et il n’est pas donné à tout le monde de participer activement à cette naissance. Apporter sa pierre à l’édification de cette aventure humaine est perçu par Nietzsche comme un devoir sacré, même si chez lui – ce qui est assez exceptionnel dans le contexte de l’époque pour qu’on y insiste – cela ne va pas de pair avec un nationalisme exacerbé, avant tout anti-français. Nietzsche est donc patriote car son amour de sa patrie ne se nourrit pas de la haine de l’autre contrairement aux courants nationalistes et antisémites qui la cultivent. C’est bien pour cette raison qu’il les combattra avec autant de force par la suite. Dans la fin de sa lettre, il fait encore référence à sa naturalisation suisse, contournée par son engagement comme infirmier : « Toutes mes passions militaires s’éveillent et je ne puis les satisfaire ! J’aurais été à Rezonville, à Sedan, activement, passivement peut être. La neutralité suisse me lie toujours les mains8 ».

15 Tout en apprenant à panser les blessés, Nietzsche a retrouvé à Erlangen le peintre et aquafortiste Adolf Mosengel de sept ans son aîné. Etrangement, il l’avait « rencontré quinze jours plus tôt dans le paysage sauvage et romantique de la vallée de Maderanertal, en Suisse primitive9 ». Cet « ami à toute épreuve », il ne le reverra pourtant plus jamais après la fin de la guerre. Ils suivent le trajet Stuttgart, Karlsruhe, Woerth, Haguenau, Bischwiller, Strasbourg pour arriver à Ars-sur-Moselle où ils retrouvent un collègue bâlois de Nietzsche, le professeur Ernst Emil Hoffmann, professeur d’anatomie avec lequel ils convoient des blessés contagieux vers Karlsruhe. Nietzsche est sérieusement contaminé pendant le voyage. Il perd le sommeil pour toujours durant l’aventure. A Wagner, il écrit : « Me voici donc, après un bref élan de quatre semaines au service du bien commun, retourné déjà en compagnie de moi-même – quelle misère10 ».

16 A la fois frustré de ne pas avoir pu accomplir ses obligations militaires jusqu’au bout, abruti par la fièvre, vidé par la dysenterie et traumatisé par les scènes d’agonies auquel il a assisté, Nietzsche sort changé de cette brève mais intense expérience de « l’incroyable misère11 » qui s’attache à la guerre. Celui qui doit à nouveau « regarder de loin », à cause de la maladie, veut encore « compatir » aux souffrances de ses camarades. C’est peut-être la dernière fois qu’il emploie naïvement ce terme dans son sens chrétien sans l’associer au ressentiment et à la faiblesse. « J’ai été rudement choqué, je souffre encore maintenant de fréquents troubles nerveux12… ». De l’épreuve de 1870, date le véritable départ de la pensée nietzschéenne mais il ne parlera guère de cette révélation intérieure autrement qu’en termes généraux. C’est pourtant bien sous les murs de Metz qu’il acquiert, à ses propres yeux, la stature de philosophe existentiel qui lui manquait encore. Le 27, il soigne les blessés de la bataille de Woerth à proximité du champ de bataille, plus étendu, de Reichshoffen où a eu lieu l’affrontement décisif du 6 août. Le 29, Nietzsche va à Bischwiller et Haguenau. De là, il aperçoit les incendies provoqués par le siège de Strasbourg. Le 30, il est à Saverne. Le 31, à Lunéville. Les victoires s’enchaînent pour les armées allemandes et ce, en dépit de leurs lourdes pertes. La place forte de Metz où l’armée française s’enferme sur l’injonction criminelle de son chef, le maréchal Achille Bazaine, est maintenant visée.

17 Le 1er septembre Nietzsche passe la journée à Nancy puis il est à Pont-à-Mousson, le 2 septembre, date de la défaite française de Sedan. Le 3, il est à Ars-sur-Moselle où il apprend que Napoléon III est prisonnier. Quelques blessés issus des champs de bataille de Mars-la-Tour, Saint-Privat et Gravelotte sont confiés à ses soins. Il fait son devoir avec courage et dévouement, saisi par une émotion singulière, mélange d’horreur et de fascination, d’exaltation et de répulsion. Sentiments mêlés, contradictoires et frénétiques qui serviront, entre autres, de matrice à sa pensée sur l’approbation sans restriction de la vie jusque dans la mort. Pour la première fois et peut être pour la seule et unique fois de sa vie, ce solitaire, cet individualiste, ce tenant d’une morale aristocratique aux valeurs reconfigurées, se livre sans aversion et même avec un certain enthousiasme à une tâche collective. Il assiste sans mépris et avec compassion, mourants et blessés. Il contemple le spectacle tragique de ces êtres en marche vers leurs destins et ne peut plus les mépriser. Il voit dans la guerre qu’il vit comme une révélation intérieure, la métaphore de l’ensemble de la condition humaine. L’infirmier Nietzsche est chargé de rapatrier les blessés qu’on lui confie vers Karlsruhe.

18 Le 4 septembre, la République est proclamée à Paris. Il part avec ses onze blessés et malades et se retrouve enfermé avec eux pendant trois jours et trois nuits dans un wagon de marchandises, plombé, comme il se doit. Cette expédition est l’occasion pour le futur philosophe de vérifier ses pensées, d’incuber son expérience fugitive de la guerre en même temps qu’il incube la fièvre typhoïde. Jusqu’alors il n’avait connu que les livres et, l’épreuve de la guerre, de la souffrance de masse, lui apparaît comme un retour radicalement concret au réel, une brutale renaissance au déchaînement radical des puissances de la vie jusque dans la mort.

19 « Sous les menaces de la guerre ces hommes oublient leurs vaines pensées ; ils vont, chantent, obéissent aux chefs, ils marchent d’un pas ferme vers le dénouement de toute vie, qui est la mort13 » mais la mort de ces hommes prend le sens d’un sacrifice pour l’unité allemande et Nietzsche encore très patriote se montre exalté par ce sacrifice qu’il soutient de tout son lyrisme. Cette exaltation tranche avec les pages définitives qu’il écrira plus tard sur la bêtise et la lourdeur du nationalisme allemand même si d’autres témoignent d’une certaine ambiguïté. Ainsi, dans Humain trop humain, il proclame qu’il faut voir dans la guerre un remède contre la décadence, thématique qui, dévoyée deviendra un lieu commun des idéologies bellicistes et nationalistes :

20La guerre comme remède. – Aux peuples qui deviennent faibles et misérables on pourrait conseiller la guerre comme remède : à condition, bien entendu, qu’ils veuillent à toute force continuer à vivre ; car, pour la consomption des peuples, il y a aussi un traitement de choc. Mais vouloir vivre éternellement sans pouvoir mourir, c’est déjà un symptôme de sénilité dans le sentiment. Plus on vit pleinement et vigoureusement, plus vite on est prêt à risquer sa vie pour un seul sentiment agréable. Un peuple qui vit et sent ainsi n’a pas besoin des guerres14 ».

21 Nietzsche arrive le 7 septembre en Bavière. Tombé malade de la dysenterie et atteint de diphtérie pharyngale au contact des malades qu’il transportait15, il est hospitalisé à l’hôpital militaire d’Erlangen. La guerre pour Nietzsche est terminée. Son passage en France a donc été très rapide puisqu’il dure à peine deux mois en tout et pour tout.

22 Le 14 septembre, il part en convalescence à Naumburg près de sa ville natale de Röcken, en Saxe, où il rédige son texte La tragédie et les esprits libres. Nietzsche écrira dans Ecce homo, en 1888, à propos de son premier livre publié en 1872, La Naissance de la tragédie : « Elle a été commencée sous les coups de canon de la bataille de Woerth. J’ai réfléchi à ces problèmes sous les murs de Metz, pendant de froides nuits de septembre, tout en remplissant mes fonctions d’infirmier16 ». Sa philosophie, née de la guerre fut une pensée en guerre contre la bêtise et le ressentiment où qu’ils se trouvent, y compris et surtout en soi. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, la section intitulée De la guerre et des guerriers17, proclame :

Nous ne voulons pas être ménagés ni par nos meilleurs ennemis, ni par ceux que nous aimons du fond du cœur. Donc laissez-moi vous dire la vérité ! Mes frères dans la guerre ! Je vous aime du fond de l’âme, je suis et j’étais semblable à vous. Et je suis aussi votre meilleur ennemi. Aussi laissez-moi donc vous dire la vérité.

Je connais la haine et l’envie qui habitent votre cœur. Vous n’êtes pas assez grands pour ne pas connaître la haine et l’envie. Soyez donc assez grands pour ne pas en avoir honte !

Et si vous ne pouvez être des saints de la connaissance, soyez-en au moins les guerriers. Ce sont eux en effet les compagnons et les prédécesseurs d’une telle sainteté !

Je vois beaucoup de soldats : j’aimerais voir beaucoup de guerrier ! « Uniforme », appelle-t-on ce qu’ils portent : puisse ne pas être uni-forme ce qu’ils cachent en dessous !

Pour moi, vous devez être de ceux dont l’œil est toujours à la recherche d’un ennemi, – de votre ennemi. Et chez quelques-uns d’entre vous, on voit la haine au premier regard.

C’est votre ennemi que vous devez chercher, c’est votre guerre que vous devez faire, et pour vous, pensées ! Et si votre pensée succombe, alors votre probité doit néanmoins chanter son triomphe !

Vous devez aimer la paix comme un moyen pour d’autres guerres. Et vous devez mieux aimer une paix courte qu’une paix longue.

Je ne vous conseille pas le travail mais la lutte. Je ne vous conseille pas la paix mais la victoire. Que votre travail soit un combat, que votre paix soit une victoire ! On ne peut que se taire et rester coi quand on a arc et flèche : sinon on bavarde et l’on se querelle. Que votre paix soit une victoire ! Vous dites, c’est la bonne cause qui sanctifie même la guerre ! Mois je vous dis : c’est la bonne guerre qui sanctifie toute cause. La guerre et le courage ont fait plus de grandes choses que l’amour du prochain. Ce n’est pas votre pitié, c’est votre vaillance qui, jusqu’à présent, a sauvé les victoires. « Qu’est-ce qui est bien ? », demandez-vous. Être vaillant est bien. Laissez discourir les petites filles : « Est bien ce qui est joli et touchant à la fois. »

On vous dit sans cœur mais votre cœur est vrai et j’aime la pudeur de votre cordialité. Vous, vous avez honte de votre flux et d’autres ont honte de leur reflux.

Vous êtes laids ! Soit mes frères ! Alors entourez vous du sublime, le manteau de la laideur.

Et quand votre âme grandit, elle devient aussi présomptueuse, et dans votre noblesse il y a de la méchanceté. Je vous connais.

Dans la méchanceté, le présomptueux rencontre le faible. Mais ils ne se comprennent pas, je vous connais.

Vous ne devez avoir d’ennemis que haïssables mais non pas d’ennemis à mépriser. Vous devez être fiers de vos ennemis : alors les succès de votre ennemi sont aussi vos succès.

L’insurrection, ça c’est la noblesse de l’esclave. Que votre noblesse à vous soit obéissance ! Que votre commandement soit lui-même obéissance.

Pour un bon guerrier « tu dois » sonne plus agréablement que « je veux ». Et tout ce qui vous est cher faites en sorte qu’on vous l’ordonne.

Que votre amour de la vie soit amour de votre espoir le plus haut : et que votre espoir le plus haut soit la pensée la plus haute de la vie.

Mais votre plus haute pensée c’est de moi que vous devez en recevoir l’ordre, la voici : l’homme doit être surmonté.

Vivez donc votre vie d’obéissance et de guerre ! Que peut vous importer une longue vie ! Quel guerrier veut qu’on l’épargne ?

Je ne vous épargne pas, je vous aime du fond du cœur, mes frères dans la guerre ! ».

23Ce déploiement d’exaltation apparemment panbelliciste ne doit pas faire oublier une chose toute simple, que les commentateurs trop pressés ne perçoivent pas toujours : Nietzsche n’est pas Zarathoustra, pas plus que ce dernier n’est le surhomme dont il annonce la venue. Dans ces conditions, les propos qu’il tient prennent une autre perspective, mythologique et non dogmatique ou idéologique. Le Nietzsche biographique, déploiera son expérience concrète de la douleur dans des sentences plus générales, par tact autant que par souci d’efficacité stylistique. L’homme Nietzsche pensait que l’essentiel doit être tu, qu’il n’y a de biographie et de pensée que mise en scène, derrière un masque, que la théâtralité polémique comme l’humour, est aussi une forme de politesse du désespoir. Le désespoir, cette épreuve qui grandit le penseur en sublimant ses déficiences. Inutile d’insister trop lourdement sur son origine biographique. Le pittoresque de la douleur comme celui de la joie, il faut en user avec retenue18. L’anecdote oriente la pensée comme le style en tant que surgissement imprévisible du réel. L’expérience des « moments anecdotiques19 » comme chair du vécu devient un mode de mise à l’épreuve de sa propre pensée coïncidant – mais non tout à fait confondue –, avec l’existence. Le conflit qui anime le surhomme tout comme celle qui attise « l’incommensurable bassesse des instincts », est donc la puissance dynamique qui permet l’Eternel Retour.

24 Cela dit, aucun être qui a assisté ou pris part aux horreurs de la guerre ne peut réellement affirmer qu’il soit ressorti indemne de cette expérience. C’est la profondeur de ce stigmate qui a influencé la vision nietzschéenne de l’homme et du monde. Se retournant sur cette expérience, il écrit : « Moi aussi j’ai mes espérances, grâce à elles, j’ai pu voir la guerre et poursuivre mes méditations sans un arrêt, en présence des pires horreurs… Il me souvient d’une nuit solitaire où, étendu dans un wagon de marchandises avec des blessés à moi confiés, je ne cessais d’explorer en pensée les trois abîmes de la tragédie, qui ont nom : Wahn, Wille, Wehe, Illusion, Volonté, Douleur. Où donc puisai-je alors la confiante certitude qu’il devait subir en naissant une semblable épreuve, le héros à venir de la connaissance tragique et de la gaieté grecque20 ? ».

25 Gravement malade, Nietzsche se remettra lentement, soigné grâce au dévouement de Mosengel. Dans une lettre à son ami Gersdorff qui combattait encore en France, il affirme : « Cette conception des choses qui nous est commune a subi l’épreuve du feu. J’ai fait la même expérience que toi. Pour moi autant que pour toi, ces semaines resteront dans ma vie comme une époque où chacun de mes principes se sera raffermi en moi : j’aurai risqué de mourir avec eux… A présent, je suis à Naumburg, mal rétabli encore. L’atmosphère dans laquelle j’ai vécu est longtemps restée sur moi comme un nuage sombre ; j’entendais une plainte incessante21 ». La guerre a donc renforcé sa vision du monde à la fois vitaliste et tragique. Elle est au fondement de son célèbre principe – certes contestable – selon lequel : « À L'ÉCOLE DE GUERRE DE LA VIE. – Ce qui ne me fait pas mourir me rend plus fort22 ».

26 C’est à ce titre qu’il exalte l’activité guerrière comme ce qui démultiplie l’énergie des êtres et les oblige à révéler leur véritable nature. Cette vision encore romantique et idéaliste de la guerre révèle néanmoins l’aspect tragique de la condition humaine en ce que le soldat participe à un processus de destruction qui accuse la réalité et démontre que la vitalité et la rationalité sont ambivalentes, à la fois destructrices et créatrices. Mais ce fragile équilibre est lui-même rompu, dans le cas de la guerre, où toute l’énergie créatrice est mise au service de la destruction. Ainsi, dans ce cas précis, les valeurs s’inversent d’elles-mêmes et l’humanité de l’homme se met en question par les destructions et les atteintes qu’elle s’inflige. La brève expérience nietzschéenne de la guerre peut donc être perçue comme la matrice du style et des concepts que Nietzsche développera dans ses ouvrages entre 1872 et 1888. Ainsi, le concept de volonté de puissance : « Non le contentement, mais encore de la puissance, non la paix avant tout, mais la guerre ; non la vertu, mais la valeur (vertu, dans le style de la Renaissance, virtù, vertu dépourvue de moraline)23 ». L’ambiguïté du vocabulaire nietzschéen associée à son antidémocratisme aristocratique et orgueilleux est la cause qui, malgré tout, a rendu possible ces détournements. Il y a peu de concepts que Nietzsche n'emploie pas en plusieurs sens, sans en avertir le lecteur. C'est le cas de la notion de « guerre » qu’il serait faux d'interpréter comme un éloge de la guerre réelle, puisque Zarathoustra dit explicitement : « Et si vous ne pouvez pas être les saints de la connaissance, soyez-en du moins les guerriers ». Dans l’avant-propos du Crépuscule des idoles : « Avant tout la guerre. La guerre fut toujours la grande prudence de tous les esprits qui se sont trop concentrés, de tous les esprits devenus trop profonds ; il y a de la force de guérir même dans la blessure. Depuis longtemps une sentence dont je cache l'origine à la curiosité savante a été ma devise Increscunt animi, virescit volnere virtus. Un autre moyen de guérison que je préfère encore le cas échéant, consisterait à surprendre les idoles... »

27 Mais, réduire les propos de Nietzsche sur la guerre à une apologie c’est commettre un grave contresens. L'utilisation du mot « guerre » dans le domaine de la connaissance nous signale que la pensée ne consiste pas à se reposer dans ses convictions. De même, dans le domaine de la morale, la vertu n'est jamais complaisance à l'égard de soi-même et des autres, mais une volonté de se dépasser, pour laquelle les obstacles sont des moyens d'accroître sa domination sur soi : le sentiment d'impuissance que nous pouvons ressentir face à une difficulté excite notre sensibilité à la puissance, notre désir de l’accroître. Cette conception repose sur l'interprétation de la réalité comme d’une multiplicité de volontés de puissance. La vie humaine n’en est qu’un certain type. Ce qui n'exclut pas la guerre réelle, et la violence mais ne s’y réduit pas non plus. La guerre fait partie de la réalité humaine. La vie n'est pas originairement pacifique. Mais cette volonté polémique, lorsqu'elle est spiritualisée, devient une volonté de conflits intellectuels, tournée vers la connaissance. C'est aussi la spiritualisation de la guerre intérieure qui développe l'âme en la mettant à l’épreuve, la fait monter en puissance sur le mode existentiel. Ces différents sens qui dépendent de la manière d’interpréter le réel, dénouent les ambivalences nietzschéennes. Ainsi, cela explique que Nietzsche puisse à la fois condamner les guerres nationalistes qui abêtissent et, décrire, par ailleurs, la guerre comme un phénomène naturel par lequel un peuple peut élaborer et affirmer ses vertus et ses valeurs les plus hautes.

28 Mais, si la guerre n’est qu'un moyen pour se perfectionner, l'homme du ressentiment, animé par une volonté de puissance qui n'a pas atteint son but, ne peut en aucun cas l’utiliser à bon escient. L'aphorisme 271 d’Aurore nous offre à ce sujet, quelques précisions d'importance. Sous une apparente bonhomie, Nietzsche tient que le désir de guerre, comme celui d'un certain type de religion ou d'art, est le fait d'un homme qui s'endort et se laisse emporter loin de son but par le vertige de la puissance qui le subjugue. Or, cet abandon est le contraire de la puissance : « [...] on redevient après plus libre, plus reposé, plus froid, plus sévère et l'on aspire alors, sans repos, à atteindre le contraire : la puissance ». La guerre améliore l’homme supérieur et avilit l’homme du ressentiment. Les guerres sont conçues par ce dernier comme un divertissement qui fortifie leur impuissance à la véritable volonté de puissance intérieure : « De-ci, de-là, ils veulent retomber dans l’impuissance, — les guerres, les arts, les religions, les génies leur offrent cette jouissance. Lorsque l'on s'est une fois abandonné à une impression momentanée qui dévore et étouffe tout — c'est l’humeur de la fête moderne24 ! »

29 La transvaluation de toutes les valeurs est en soi un concept guerrier puisque l’état de guerre inverse spontanément les valeurs communes et les met à l’épreuve de la barbarie. Cela dit, les sociétés vivent cette inversion soit sur le mode du déni, soit sur celui de la nécessité. La radicalisation idéologique qu’induit l’exacerbation des passions nationalistes aboutit à l’essentialisation et à l’animalisation de l’ennemi. Les conditions sont donc réunies pour que certaines individualités trouvent le sens de leur existence dans ce nouveau type de guerre idéologique. Jusque là la guerre n’était pas considérée comme une fin en soi. L’apologie de la guerre était un thème plus littéraire que philosophique avant la montée des identités nationales. La correspondance de Nietzsche prouve de façon évidente qu’il n’a jamais était un thuriféraire ou un laudateur du nationalisme allemand et surtout pas dans son versant anti-français25. Ainsi, entre le 24 et le 27 mai 1871, alors que Nietzsche est encore en convalescence, les journaux allemands annonceront que les communards ont incendié le Louvre – ce qui se révèlera faux car seules les Tuileries ont été dévastées. A cette occasion, une vive émotion conduit Nietzsche à écrire à Vischer-Bilfinger : « C’est le pire jour de ma vie26 », anecdote qui démontre suffisamment son amour de la culture française qu’il conçoit comme une partie de la culture de l’humanité toute entière, sans préjugés nationalistes. Il est déjà cosmopolite au sens le plus exigeant et le plus étymologique du terme, mais il ne le sait pas encore. Face à l’énormité du désastre, de nombreuses réflexions marquent la profondeur de son ébranlement. Il vit à nouveau dans l’obsession de la vulnérabilité de son destin et de celui de l’Humanité, « dès lors qu’un seul jour peut faire disparaître les plus magnifiques œuvres d’art, et des périodes entières de l’histoire ». Sa méditation sur la guerre lui révèle que la vie toute entière est fondée sur une violence originaire et irréductible qui est à la fois son principe dynamique et potentiellement, destructeur.

30 Cette conscience de l’ambivalence des pulsions fait de la vie, en proie à l’entropie, un phénomène tragique dont les ressorts sont plus affectifs que rationnels. Par sa prétention à tout simplifier par la violence, à trancher tout ce qu’elle ne peut dénouer, la guerre déchaîne et radicalise ce processus initial. L’apologie de la guerre peut ainsi devenir un mode extrême de donation de sens – c’est pourquoi toute ambition belliciste cherche le levier d’une justification puissante, imparable, un absolu de l’agression. D’où la nécessité de faire appel à un dualisme radical qui polarise et appauvrit le réel pour en faire une opposition simpliste entre le camp du bien le sien qui demeurera tel quoiqu’il fasse puisque l’urgence de la situation l’exige et le mal radical représentait par un ennemi de plus en plus perçu comme inhumain et qui, de ce fait doit être éradiqué. Il ne s’agit plus d’entretenir à l’égard de l’adversaire une légitime méfiance traduite par la maxime : « Si vis pacem para bellum », mais bien de lui dénier sa commune humanité avec nous pour mieux rompre les inhibitions qui nous freinent dans son élimination.

31 Le juste a une dimension juridique et une dimension morale, longtemps confondues. Alors que l’apologie de la guerre incite à imiter l’exemple glorieux des ancêtres, sa justification rationnelle repose sur des arguments. Ce que l’on appelle le « droit de la guerre » se subdivise en jusad bellum, le « droit de faire la guerre », et, en jus in bello, le« droit dans la guerre ». Le jus ad bellum cherche à définir les conditions d’une guerre juste, le jus in bello, ce qu’il y a de juste dans la guerre. Mais s’il faut justifier la guerre, cela signifie qu’au départ, en soi, la guerre n’était pas juste. « Justifier », en effet, signifie rendre juste ce qui sous-entend que les choses commencent par l’injuste dans l’état originaire. Toute la pensée nietzschéenne vise à se régénérer au contact de cet état de nature initial mais sans y retourner. Par réaction, il est donc possible d’adopter la position radicalement inverse qui fut celle de certains pacifistes : la guerre est injustifiable, toute entreprise de justification est une trahison et une complicité abominable. On sait où cette position radicale a abouti face à la montée du nazisme où les démocraties parlementaires jouèrent la carte de l’apaisement à tout prix face à un Hitler qui ne cessa de réviser ses exigences à la hausse. On connaît le mot attribué à De Gaulle vis-à-vis de l’esprit munichois : « Ils crurent pouvoir sacrifier l’honneur à la paix, ils perdirent l’un et l’autre ».

32 La guerre valorise les qualités de l’esprit : la compréhension de ce qui se passe, l’intuition de ce qui peut arriver et elle travaille à la paix. En abolissant provisoirement les limites entre folie et raison, elle se livre à une purge sociale des nations qui la pratiquent. Seuls les plus forts tant sur le plan spirituel que pratique, survivent et se renforcent. Cette conception semble avoir été irrémédiablement invalidée par l’usage qui en a été fait par les totalitarismes. L’apologie de la guerre n’est pas seulement un exercice rhétorique. Pour Nietzsche, il ne s’agit pas tant de la guerre entre deux peuples que celle qui voit s’opposer deux types de volontés de puissance. D’où l’opposition topique établie dans Ainsi parlait Zarathoustra entre le soldat et le guerrier, dans le texte même où le surhomme est annoncé comme une exigence. Comme il existe deux types opposés de volontés de puissance, il existe deux types opposés de guerres. La guerre, issue de l’instinct de vengeance et du ressentiment naît du poison historique, maladie de la mémoire collective d’une part, et la guerre qui témoigne d’une surabondance de force, qui manifeste une confiance joyeuse dans la vie, d’autre part. Il est capital de souligner que ces deux différents types peuvent produire au final le même type de conséquences, destructions et malheurs sur les populations civiles. « On a renoncé à la grande vie lorsqu’on renonce à la guerre » dira-t-il dans Le Crépuscule des idoles. C’est de cette guerre que Zarathoustra fait l’apologie devant ses « frères en la guerre ». Zarathoustra se plaint de voir plus de soldats que de guerriers. Pour lui, le soldat est le membre d’une armée et l’obéissance est toute son existence. Le guerrier, lui, est solitaire. Le surhomme est un guerrier, il ne se bat pas pour une cause, mais pour des valeurs. Le Zarathoustra est un contre-évangile. La prédication de la guerre contredit frontalement celle, chrétienne, de l’amour du prochain. « Le penchant à être agressif fait partie de la force aussi rigoureusement que le sentiment de vengeance et de rancune appartient à la faiblesse27 ». Nietzsche a fait sienne la distinction grecque entre eris et polemos entre la guerre née du désordre et qui propage la discorde et celle qui génère de nouveaux agencements. Ainsi, alors que les Grecs se défiaient d’Arès, les Romains exaltèrent Mars avec lequel ils le confondirent. La statuaire des deux cultures est on ne peut plus contrastée : autant Arès présente des traits sévères, le visage presque toujours caché derrière son casque de métal, autant Mars est figuré sous les traits d’un éphèbe athlétique et avenant. Platon comme Aristote allaient dans le sens de la doxa grecque et pensaient qu’un trop grand amour de la vie est un signe de servilité et que la servitude est un mal pire que la mort. Aux yeux de Platon, le seul fait qu’ils n’avaient pas préféré la mort à la servitude suffit à montrer la servilité naturelle des esclaves28. En somme, du simple fait qu’ils vivent, les ilotes prouvent qu’ils méritent leur condition.

33 Dans les sociétés gouvernées par le sens de l’honneur, la mort est de beaucoup préférable à la reddition et à la captivité. Mais, sur le champ de bataille, c’est bien la fuite, la honte suprême car elle montre une maîtrise de soi insuffisante, un surgissement menaçant car désordonné et donc déshonorant de l’instinct de conservation. A contrario, le suicide d’honneur est une haute affirmation de soi, c’est un dépassement des instincts au profit de l’idée qu’on se fait de son honneur d’homme libre. De plus c’est un acte de défi qui frustre le vainqueur d’une partie de son triomphe car ainsi l’ennemi même vaincu ne sera jamais captif. Dans ces circonstances, le suicide limite le déshonneur lié aux revers de fortune tactiques ou stratégiques. Certes, il faut ranger au nombre des provocations la prédication de Zarathoustra « L’homme doit être élevé pour la guerre et la femme pour le délassement du guerrier : tout le reste est folie29 ». Des provocations de matamore comme celles-là ont, au moins, le mérite de nous détourner d’une interprétation par trop allégorique du philosophe du surhomme et de l’éternel retour. Ce Nietzsche hâbleur n’est pas le plus crédible, c’est le dernier homme qui parle encore en lui. La pensée de Nietzsche sur la guerre « réelle » a connu une évolution sensible. Dans les années 1870, domine chez lui la volonté de contrebalancer le militarisme impérial aggravé par les victoires sur l’Autriche et la France, ce qui déclenche en Allemagne une véritable ivresse nationaliste à laquelle participe activement Wagner qui est encore son ami.

34 Dans la seconde partie de Humain, trop humain, intitulée « Le Voyageur et son ombre », Nietzsche va jusqu’à évoquer la « renonciation aux armes » par « élévation de sentiment30 ». Dans les années 1880, Nietzsche prône la guerre par réaction contre le pacifisme émollient, contre la morale des esclaves véhiculée par le christianisme, contre le nihilisme « bouddhique31 » qui, à ses yeux, est en train de contaminer les esprits en Europe. Mais cela ne l’empêchera pas, dans un aphorisme du Gai savoir de dénoncer la guerre et la joie avec laquelle l’homme moderne s’y jette par lassitude, préparant le suicide collectif de la civilisation occidentale32. La gloire est l’autre grande vertu qui, à elle seule, suffisait à rendre désirable la guerre. Elle a eu une dimension religieuse avant de renvoyer à l’immanence de la mémoire humaine. La gloire est une élection divine, un appel des forces sacrées. Dans la mythologie germanique, les guerriers tués sur le champ de bataille sont emportés par les Walkyries et conduits dans le Walhalla d’Odin. Il y a dans la gloire, et même dans la renommée, un sens d’immortalité où se croisent la valeur objective du héros reconnu comme tel par les puissances d’en haut, et la mémoire fidèle des hommes. Le héros est celui qui est mort pour ne jamais mourir dans la mémoire de ceux qui s’inscriront dans sa filiation spirituelle. Cette éternité tragique se fonde sur la sublimation de l’intensité attachée à l’instant héroïque où l’on risque tout. Même si l’on écarte la transcendance d’une gloire uniquement pensable dans le cadre d’une religion monothéiste, la renommée qu’escomptait le guerrier mort sur le champ de bataille va au-delà du désir de reconnaissance des pairs. Le sacrifice a une dimension transcendante et sacrée. Le philosophe tragique tel que le conçoit Nietzsche est un héros intérieur, un « guerrier de la connaissance ». Mais, l’aventurier de l’esprit éprouve la nécessité de dramatiser sa pensée, de la rendre spectaculaire, il aspire à la voir projetée sur le monde. Nietzsche est le « penseur sur scène33 » par excellence.

35 Aristote pensait de la vertu guerrière qu’elle est la seule vertu que tout le monde peut posséder34. Dérivation de l’instinct de conservation exacerbée chez le zoon politikon, elle peut aller à l’encontre de ce même instinct si par son sacrifice individuel, le guerrier contribue à sauver ou protéger l’ensemble de la collectivité dont il est issu. Elle est maîtrise intérieure de sa destinée par l’acceptation du risque de la mort au combat. Par ce consentement au sacrifice ultime, l’individu se dépasse par le collectif. Ce dépassement de l’existence individuelle au profit de la Cité est le fondement de l’héroïsme. Le héros par son sacrifice reconnaît qu’il n’est rien sans la collectivité dont il est issu. Cette conception, initialement pleine de noblesse aristocratique, sera dévoyée, radicalisée et essentialisée par les idéologies nationalistes. Conjuguée au technicisme et au scientisme, elle mènera par deux fois l’Europe au bord de l’abîme. C’est parce qu’il ne saurait y avoir de liberté qu’adossée à la mort que le courage était aux yeux des Grecs la plus grande des vertus. Pour Hegel, qui perpétue ce modèle il ne saurait y avoir de liberté véritable sans le risque assumé de la mort : « Le courage est, pour soi, une liberté formelle, parce qu’il constitue l’attitude où la liberté s’abstrait le plus totalement de tous les buts particuliers, la propriété, la jouissance et la vie35 ». Si le courage est la plus grande des vertus, cela signifie de fait que la lâcheté est le plus honteux des vices. Dans l’Antiquité, la lâcheté était associée à tout ce que l’on méprisait : les femmes, les esclaves, les barbares. L’audace est la forme la plus spectaculaire et du courage, celle qui implique le plus grand déploiement d’habiletés. Elle implique l’esprit de décision tandis que la vaillance fait davantage appel à la persévérance et à la force de résistance face au péril.

36 Dans Ecce Homo, Nietzsche conforte l’interprétation de son apologie de la guerre en résumant à travers quatre propositions ce qu’il appelle sa « pratique de la guerre ». N’attaquer que les choses qui sont victorieuses, sans allié, se compromettre, critère de l’action juste, n’attaque jamais des personnes mais des valeurs, des principes. L’attaque se confond avec de la reconnaissance pour le défi existentiel que vous lance votre ennemi. Il est en soi une invite à se surmonter. Ce texte montre bien les ambiguïtés apparemment insolubles et les apories, constructives parce qu’incitant sans cesse à surmonter l’insurmontable, de l’herméneutique nietzschéenne. Il convient d’interpréter le sens nietzschéen de la guerre sur un plan métaphorique et spirituel mais ce plan est aussi constamment tenté par le recours à la guerre réelle pour s’éprouver intérieurement. Cette ambiguïté post-romantique imprégnera dans différents sens la conscience et l’inconscient collectif occidental. « Plutôt la barbarie que l’ennui ». Ce cri que Théophile Gautier pousse en 1850 va servir d’antienne au siècle suivant. Placé sous le signe du ressentiment et du dégoût attisé par les idéologies nationalistes puis totalitaires, le juste milieu est associé à l’ordre bourgeois qui fait de la léthargie, de la médiocrité et de la rapacité son idéal. Sous le ciel gris de l’esprit monotone et de la morale étriquée du boutiquier, le petit bourgeois, cet homme deux fois petit, la guerre apparaît comme l’idéal du sauvage fier de ses désirs et de l’aristocrate qui assume avec orgueil ses instincts guerriers. Après une longue période de paix, surviennent les profondes lassitudes liées à l’uniformité et à la quiétude d’existences qui se vivent comme mutilées de l’héroïsme auquel avait part les générations précédentes. L’ennui pousse à idéaliser le désastre quand on ne l’a pas connu dans sa chair. Les nationalismes ont su exploiter cette horreur de l’inertie et du confort perçus comme une abjection que vient purifier la guerre régénératrice. Julien Benda rapporte les propos qu’un jeune penseur tenait en 1913 : « La guerre : pourquoi pas ? Ce serait amusant36 ». Inconscients des épreuves à venir, toute une génération perdue – mais n’est-ce pas le propre de toute génération que de se percevoir comme perdue – en proie à un romantisme finissant et dévoyé, se jette dans les bras des idéologies de la montée en puissance du ressentiment.

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38 En proie aux profondes lassitudes, dans une société de la réplétion et d’un bureaucratisme à la fois stricte, sans surprise et sans désirs autres que mesquins, prédateurs ou stéréotypés, le monde déjà affreusement étriqué du dernier homme se rapetisse et il s’en félicite. Le dernier homme surgit en nous et nous possède à chaque fois que nous nous réjouissons sans vergogne du recul de la complexité et la nuance. L’ennui devient le révélateur d’un soubresaut du désir aristocratique de l’âme à s’affranchir des conformismes ambiants où elle ne trouve plus sa pertinence. Le dernier homme ne s’ennuie plus puisqu’il est devenu partie prenante de l’ennui lui-même. L’ennui est une révolte du tempérament contre la réduction de l’individu à sa fonction sociale, contre l’absence de risque, contre l’escamotage du tragique dont de toute façon nous sommes faits. Ce déni de tragique au sein d’une société trop rigidement organisée a pour symptôme l’ennui comme annonce d’un retour du refoulé explosif qui peut se traduire dans un premier temps par l’émergence d’idéologies agressives qui compensent la monotonie par l’agression et l’exaltation nationaliste puis dans un second temps par la guerre. La guerre est une dépense brutale de l’énergie accumulée de la négativité. Elle est d’autant plus active après un long stade de latence que le corps social qui la sécrète a voulu la nier. Elle génère une dilapidation inconsciente mais organisée et méthodique des talents d’une société mis au service de la destruction de l’autre pour la conquête de son territoire, donc d’une aliénation de soi car on ne peut concevoir d’éradication de son voisin sans accepter – ne serait-ce que partiellement – de se perdre soi-même. Et cela, pas seulement sur le plan éthique. Le comportement « exterminationniste » sécrète aussi des séquelles dans le corps social qui lui a donné naissance, ou du moins qui l’a vu naître si on considère que cette société a été prise en otage par une idéologie qui l’a dévoyé et peu à peu, insidieusement et imperceptiblement, rendue complice par imprégnation, terreur, légalisme, conviction ou conformisme.

39 Le soldat au service d’une idéologie croit qu’il est de son devoir de mépriser l’ennemi car son but est de l’affaiblir, voire de l’éliminer. Le guerrier de Nietzsche, lui, est aux antipodes de ce sentiment et de cet objectif : « Vous devez être fier de votre ennemi, proclame Zarathoustra, alors les succès de votre ennemi seront vos succès37 ». Certes, cette guerre exaltée a davantage un sens métaphorique que direct. Et pourtant, ce serait une erreur de lecture que de croire que Nietzsche ne pensait qu’aux guerres de l’esprit. Dans l’aphorisme du Gai savoir intitulé « Notre foi en une virilisation de l’Europe38 », Nietzsche salue Napoléon comme ayant fait entrer l’Europe dans l’« âge classique de la guerre » et il se réjouit à l’idée qu’en ce monde l’homme l’emportera sur le commerçant et le philistin. Mais c’est d’abord à des guerres réelles, avec combats physiques, blessures et morts d’homme, que l’on trouvera des vertus. Pour les Anciens, la guerre, parce qu’elle fait passer l’intérêt général avant l’intérêt particulier, est une mise à l’épreuve nécessaire des vertus civiques. La guerre arrache l’homme libre à la singularité de son existence ; c’est elle qui, au même titre. Dans un monde qui, comme le nôtre, a fait de la paix une valeur universelle, cette apologie peut raisonner comme une insupportable provocation. Mais ce sentiment est récent. Même Kant, dont le pacifisme ne fait guère de doute, a pu écrire que la guerre, « lorsqu’elle est conduite avec ordre et un respect sacré des droits civils, a quelque chose de sublime en elle-même39 ». Il convient aussi de faire la part de la métaphore. Le bouddhisme lui-même, dont l’idéal de non-violence est bien connu, utilise abondamment des images guerrières. La question de savoir si le langage résolument guerrier de Nietzsche doit être compris comme une réelle apologie de la guerre est aporétique parce qu’asymptotique et spéculaire. Ceux qui sont trop bornés pour n’y voir qu’une incitation à la guerre réelle y trouveront ce qu’ils y cherchent tout comme ceux qui, à l’opposé, veulent faire de Nietzsche un allié substantiel parce que hypercritique de la démocratie et des Droits de l’homme. Quoique la seconde proposition soit moins indéfendable que la seconde les deux sont des contresens si l’on s’en tient au principe de la Weltanschauung40 nietzschéenne. Le philologue Victor Klemperer met en évidence l’abus qui est fait par les nazis de l’emploi systématique de ce substantif :

40Ce qui a conduit la LTI41 à utiliser ce mot, ce n’est pas le fait qu’elle y ait vu une germanisation du mot d’origine étrangère qu’est « philosophie », […] mais elle y trouvait exprimée l’opposition la plus importante, selon elle, à l’acte de philosopher. Car philosopher est une activité de la raison, de la pensée logique, et le nazisme y est hostile, comme son pire ennemi. Cependant, l’opposé de la pensée claire, dont la LTI a besoin, n’est pas la « vue juste » telle que Schnitzler définit le verbe schauen, car elle aussi ferait obstacle aux efforts constants de la rhétorique nazie pour mystifier et engourdir les esprits. Au contraire, elle trouve dans le mot Weltanschauung la vision Schau du mystique, c’est-à-dire la vue de l’œil intérieur, l’intuition et la révélation de l’extase religieuse. La vision du rédempteur dont émane le principe vital de notre monde : voilà le sens le plus intime ou la nostalgie la plus profonde du mot Weltanschauung tel qu’il est apparu dans l’usage des néoromantiques et tel que la LTI l’a adopté. J’en reviens toujours au même vers et à la même formule : « Sur la même prairie pousse la fleur et l’ortie »… et : la racine allemande du nazisme s’appelle romantisme… A ceci près qu’avant de se rétrécir en romantisme teuton, le romantisme allemand avait un rapport très intime avec l’étranger ; et si le nazisme renchérissait sur les idées nationalistes du romantisme teuton, il était pourtant extrêmement réceptif, comme le romantisme allemand des origines, à tout ce que l’étranger pouvait offrir.

41Klemperer met en évidence la déstructuration de l’esprit et de la culture allemande mise en œuvre par la novlangue nazie, dont Nietzsche est loin d’être le seul à faire les frais. Mais le cas de Nietzsche est exemplaire de par les méthodes employées qui peuvent se résumer par la formule de Goebbels : « plus le mensonge est gros et mieux il passe ». Insidieux pervers de la pureté inspirée, Hitler a voulu voir en Nietzsche, son semblable, son frère d’abîme. Mais celui qu’il a adoubé publiquement comme le grand précurseur mythique de l’idéologie nationale-socialiste ne fait que prouver l’imposture criminelle, la facticité perverse, du national-socialisme. Il ne peut récupérer le randonneur de Sils-Maria qu’au prix des dévoiements effectués par la soeur antisémite, Elisabeth Förster, secondée par les universitaires falsificateurs du Nietzsche Archiv et de la Nietzsche Bewegung dont le plus fameux est Alfred Bäumler42.

42 Elisabeth avait épousé en 1884 Bernhard Forster, antisémite militant que le Times dénommait, à l'époque, le « chasseur de juifs le plus représentatif d'Allemagne ». Elle l'avait suivi au Paraguay, où ils fondèrent Nueva Germania, première colonie purement aryenne, végétarienne et luthérienne. L'entreprise utopique s'acheva par une escroquerie et le suicide du regrettable beau-frère de Nietzsche. De cet échec cuisant la sœur abusive se remboursa symboliquement en détournant les écrits de son frère dès 1889. Quand le génie fut réduit à l'état végétatif, elle s'empara de toutes les archives. Elle expurgea «Ecce Homo», et sa correspondance de tout ce qui pouvait être nuisible à sa propre image. Elle truqua l'agencement des textes pour composer, sous le titre La volonté de puissance43, un recueil aux apparences guerrières, où les nazis vont pouvoir trouver ce qu’ils y cherchent, des traits de leur idéologie. A ce titre, il est intéressant de souligner qu’ils procédèrent de manière analogue en ce qui concerne les fouilles archéologiques, afin de justifier la prédominance de cette construction idéologique, dépourvue de réalité historique, qu’est la prétendue race aryenne. Pour mener à bien cette falsification, Elisabeth devait mettre à l'écart bon nombre d'éléments contrariants. Elle devait oublier, par exemple, la lettre où elle écrivait à son mari en parlant de son frère, après avoir lu Ainsi parlait Zarathoustra, en 1883 : « Les objectifs de mon frère ne sont pas les miens toute sa philosophie va à l'encontre de mes convictions ». Il lui fallait surtout, dissimuler et censurer les lettres où il lui écrivait notamment : « Nos désirs et nos intérêts n'ont rien de commun, dans la mesure où ton projet est antisémite ». Car les positions de Nietzsche sur 1'antisémitisme qu’il ne faut pas confondre avec son antijudaïsme qui concerne des valeurs et non des individus en tant qu’essences sont plus claires, comme le montre notamment la lettre qu'il écrit à sa sœur le 26 décembre 1887. Il est tout aussi précis à propos du racisme en général, notamment quand il affirme : « Maxime: ne fréquenter personne qui participe à la mensongère escroquerie raciale ». On trouve même chez lui une sorte de fureur déployée contre la xénophobie : « Qui hait le sang étranger ou le méprise n'est pas encore un individu, mais une sorte de protoplasme humain ». Il faudra donc aux falsificateurs déployer des subterfuges pour faire de ce penseur, qui dit souvent sa haine des Allemands, un fervent national-socialiste avant la lettre.

43 Aux yeux de l’opinion, la nuance ne peut être associée à la puissance car tout ce qui n’est pas immédiatement compréhensible est inutile, dénué de sens. La complexité est un danger car la nécessité de son dévoilement n’apparaît jamais immédiatement à l’opinion qui y voit d’abord une inconséquence. Les discours idéologiques réducteurs et manipulateurs encouragent toujours le simplisme au nom de ce type de simplification qui passe toujours par une soumission à un ordre dogmatique. Le confort de la certitude est à ce prix. Et même quand l’opinion redevient en mesure d’apprécier l’écart entre gain et perte, il est trop tard pour réclamer la restitution de son autonomie critique. Cet état de fait ne peut susciter que des ambiguïtés sans fin. Dès lors, c’est l’interprétation la plus médiatisée qui emporte l’adhésion populaire et forme l’opinion publique. La renommée d’un penseur complexe à la réputation sulfureuse comme Nietzsche, se réduit à la démultiplication des malentendus qu’elle suscite. Mais pour quelques esprits exigeants les faits sont têtus et non corvéables à merci. Le dictateur démocratiquement élu est celui qui décharge l’angoisse du plus grand nombre de l’angoisse qu’il y a à être libre en un temps où cette liberté est inassumable car la vie matérielle n’y est plus assurée. Le führer en exigeant la soumission à un dogme révélé soulage par la servitude volontaire puis contrainte la peur qu’il contribue à exacerber. Il a ensuite beau jeu de proposer des solutions radicales à des problèmes créés ou réinterprétés par lui. Ainsi, les crises économiques de 1923 et 1929 sont à l’origine d’une misère bien réelle et d’une lassitude à l’égard de la démocratie parlementaire instrumentalisée par les nazis qui y voient le produit de l’action des « banquiers juifs ».

44 C’est dans ce contexte que les manipulations d'Elisabeth sont insidieusement parvenues à s’imposer, mais pour un temps seulement. Et, dans une certaine mesure, après 1945, c’est surtout dans l’esprit de ceux qui aspirent à vouloir y voir ce qu’ils veulent y trouver que ces interprétations délirantes sont restées possibles. Pourtant, la compréhension de Nietzsche en subit encore les conséquences, directes ou indirectes. Parmi les conséquences indirectes, l'occultation parfois complaisante de ses ambiguïtés n'est pas le moindre des paradoxes. A force de vouloir le sauver de cette captation idéologique, on a souvent oublié son antijudaïsme, pourtant incontestable et virulent. Sa position complexe le conduit en effet à vilipender le plus durable des monothéismes, dans sa prétention à l'universalité et à la dialectique. Pourtant Nietzsche espérait des juifs de la diaspora, laïcisés et non chrétiens, un rôle essentiel pour la construction du monde postchrétien. Ce qui est pour le moins difficile à concevoir, étant donné sa conception élitiste et aristocratique du pouvoir comme de l'Histoire. S'il ne fut évidemment ni nazi, ni antisémite, ni raciste, il n'en demeure pas moins, par certains aspects, un penseur dangereux. Anti-démocrate, anti-socialiste, anti-égalitaire et farouchement anti-chrétien, Nietzsche est penseur constructif sur le plan de la subtilité critique mais inapplicable dans son versant proprement politique comme dans ses propositions radicales de reconstruction sociale. Il est certes arrivé que l'Histoire lui donne raison sur certains points cruciaux. Ainsi annonce-t-il, dans Le gai savoir, que nous entrons dans « l'âge classique de la guerre, à la fois savante et populaire de la plus vaste envergure44 ».

45 Il discerne également à l'avance les massacres contenus dans les lendemains qui chantent : « En fait je souhaiterais qu'il fût démontré par quelques grandes expériences que dans une société socialiste la vie se nie elle-même, tranche ses propres racines [...] cette démonstration par l'absurde dût-elle être conquise et payée d'une énorme dépense de vies humaines45 ». Toutefois, on ne peut méconnaître que Nietzsche demeure profondément problématique face à nos valeurs démocratiques et égalitaires, notamment sur la question centrale de cette domination des forts qu'il juge souhaitable. Car on ne sait jamais très clairement qui sont ces forts ni d'où provient leur supériorité et leur droit à dominer la masse des autres. Si, comme c’est le cas, elle est une supériorité spirituelle qui va dans le sens du dépassement des forces réactives et qui s’oppose au ressentiment et à tout ce qui le produit donc à tout ce qui exerce un esclavage et domine autrui. La morale des esclaves s’est développée et continue de triompher précisément parce qu’il y a des individus qui s’affirment en tant que maîtres même si ceux-ci sont dominés par une axiologie d’esclaves. Le simple fait qu’il existe une relation de domination entre les individus génère du ressentiment et celui-ci ne peut pas jamais être entièrement sublimé. Ce processus réintroduit la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Donc la société nietzschéenne est utopique et aporétique bien que les analyses qui la fondent soient profondément justes.

46 Il est certain qu'il ne s'agit pas de la simple force physique ou économique, mais de la puissance du désir, de la capacité créatrice et affirmative. Mais il ne cesse d'insister, créant une ambiguïté permanente, sur l'origine organique de cette volonté supérieure. La pensée de Nietzsche est dangereuse comme toute sagesse tragique digne de ce nom. C’est en dernier lieu une utopie, nécessaire et impraticable. La manier avec précaution est un préalable et contrevenir à ce premier devoir en est un second car penser sur le mode nietzschéen c’est toujours faire le pari de prendre un risque ultime. A la fois démiurgique et cathartique, inspiré des transgressions prométhéennes et faustiennes, toujours au risque de l’hubris et de sa nemesis. L'intérêt de ses provocations est d’interroger nos évidences et les préjugés qui en découlent, jusqu’au vertige. De nous faire réfléchir sur ce qu'elles peuvent masquer afin de mieux dissoudre le vernis des bienséances et des conformismes aliénants. Mais il ne s'agit pas de tout prendre au sérieux, à la lettre. Les conséquences seraient effroyables. « Je ne suis pas un homme je suis de la dynamite », disait-il. C'est évidemment prétentieux et, vrai. Or le dangereux explosif est en vente libre. Et comme tout explosif, on peut en faire un usage utile ou catastrophique. Toute interprétation littérale est incomplète et mutilante. Les transfigurations qui en découlent sont des défigurations. Mais la substance est instable et sa charge est à fragmentation.

47 Georges Bataille dans la revue Acéphale, en 1937, relate qu’Hitler, à Weimar, s'est fait photographier devant le buste de Nietzsche et que Richard Oehler, cousin de Nietzsche et collaborateur d'Elisabeth Forster au Nietzsche Archiv, a fait reproduire la photographie en frontispice de son livre, Nietzsche et l'avenir de l'Allemagne46. Dans cet ouvrage, il a cherché à montrer l'accord profond de l'enseignement de Nietzsche et de Mein Kampf. Il reconnaît, il est vrai, l'existence de passages de Nietzsche qui ne seraient pas hostiles aux juifs, mais il conclut :

48[...] Ce qui importe le plus pour nous est cette mise en garde : « Pas un Juif de plus! Fermons-leur nos portes, surtout du côté de l'Est… L'Allemagne a largement son compte de juifs, l'estomac et le sang allemands devront peiner longtemps encore avant d'avoir assimilé cette dose de « juif », que nous n'avons pas la digestion aussi active que les Italiens, les Français, les Anglais, qui en sont venus à bout d'une manière bien plus expéditive : et notez que c'est là l'expression d'un sentiment très général, qui exige qu'on l'entende et qu'on agisse. « Pas un juif de plus! Fermons-leur nos portes, surtout du côté de l'Est (y compris l'Autriche)! » Voilà ce que réclame l'instinct d'un peuple dont le caractère est encore si faible et si peu marqué qu'il courrait le risque d'être aboli par le mélange d'une race plus énergique.

49Il ne s'agit pas seulement ici de « fumisterie éhontée » mais d'un faux grossièrement et consciemment fabriqué. Ce texte figure en effet dans Par delà le bien et le mal (§ 251), mais l'opinion qu'il exprime n'est pas celle de Nietzsche; c'est celle des antisémites reprise par Nietzsche en manière de persiflage. Et Bataille de tonner : « Le nom d'Elisabeth Foerster-Nietzsche, qui vient d'achever, le 8 novembre 1935, une vie consacrée à une forme très étroite et dégradante de culte familial, n'est pas encore devenu objet d'aversion... » Hitler vint en personne, le 10 novembre, prononcer l’éloge funèbre en remerciement des services rendus à la cause et déposer une couronne de laurier sur le cercueil de la pire sœur qu’un penseur intègre puisse avoir, saluant comme une ultime offense, cette « gardienne intrépide, déterminée et enthousiaste d’un grand génie allemand ».

50 Paolo d’Iorio déclare : « Ernst et August Horneffer47 avaient déjà démontré, dès 1906-1907, que la compilation de La Volonté de puissance comme œuvre « philosophique » principale de Nietzsche, était scientifiquement insoutenable, ce que répétèrent cinquante ans plus tard Richard Roos et Karl Schlechta. Ce jugement – à savoir que Nietzsche n’a pas écrit et avait même finalement renoncé à écrire une œuvre portant ce titre – était donc un fait admis quand, au début des années trente, au Nietzsche-Archiv on voulut préparer une nouvelle édition des œuvres de Nietzsche, c’est-à-dire quand fut commencée l’Historisch-kritische Gesamtausgabe (éditée par Hans Joachim Mette et Karl Schlechta, 1933, sq)48 ». En 1931, E. Podach, dans son ouvrage L'effondrement de Nietzsche avait levé le voile en publiant certaines lettres impitoyables et définitives concernant la sœur abhorrée. Ces anathèmes épistolaires donnent une réalité aux expressions de Nietzsche la concernant : « Des gens comme ma sœur sont inévitablement des adversaires irréconciliables de ma manière de penser et de ma philosophie49 ». Disparitions de documents, omissions honteuses du Nietzsche-Archiv étaient déjà à mettre au compte de celle que Bataille surnomme « le singulier adversaire ». Elisabeth Foerster-Nietzsche n'avait certainement pas oublié, comme le remarque Bataille, le 2 novembre 1933, les difficultés qui s'étaient introduites entre elle et son frère du fait de son mariage, en 1885, avec l'antisémite Bernard Foerster. Une lettre dans laquelle Nietzsche lui rappelle sa « répulsion aussi prononcée que possible » pour le parti de son mari a été publiée par ses propres soins50. Le 2 novembre 1933, devant Adolf Hitler reçu par elle à Weimar au Nietzsche-Archiv, Elisabeth Foerster témoignait de l'antisémitisme de Nietzsche en donnant lecture d'un texte de Bernard Foerster. Avant de quitter Weimar pour se rendre à Essen, rapporte le journal Le Temps du 4 novembre 1933 :

51Le chancelier Hitler est allé rendre visite à Mme Elisabeth Foerster-Nietzsche, sœur du célèbre philosophe. La vieille dame lui a fait don d'une canne à épée qui a appartenu à son frère. Elle lui a, fait visiter les archives Nietzsche. M. Hitler a entendu, la lecture d'un mémoire adressé en 1879 à Bismarck par le docteur Foerster, agitateur antisémite, qui protestait contre « l'invasion de l'esprit juif en Allemagne ». Tenant en main la canne de Nietzsche, M. Hitler a traversé la foule au milieu des acclamations et est remonté dans son automobile pour se rendre à Erfurt et de là à Essen.

52Il existe également une photographie prise à ce moment là où l’on voit Hitler prenant la pose face au buste de Nietzsche.

53Dans l'ensemble, l'exigence exprimée par Nietzsche, loin d'être entendue a été traitée comme toute chose dans un monde où l'attitude servile et la valeur d'utilité apparaissent seules admissibles. A la mesure de ce monde, le renversement des valeurs, même s'il a été l'objet d'efforts réels de compréhension, est demeuré si généralement inintelligible que les trahisons et les platitudes d'interprétation dont il est l'objet passent à peu près inaperçues. […] Le fascisme officiel a pu utiliser en les disposant sur les murs des maximes nietzschéennes toniques : ses simplifications brutales ne lui en paraissent pas moins devoir être tenues a l'écart du monde nietzschéen, trop libre, trop complexe, trop déchirant. Cette prudence semble reposer, il est vrai, sur une interprétation surannée de l'attitude de Nietzsche : mais cette interprétation a été possible et elle l'a été parce que le mouvement de la pensée de Nietzsche constitue en dernier ressort un dédale, c'est-à-dire tout le contraire des directives que les systèmes politiques actuels demandent à leurs inspirateurs51.

54Symboliquement, cette imposture du passage de relais spirituel entre Nietzsche et Hitler a lieu quand Elisabeth Forster offre au Führer la canne de son frère. Tout se passe comme si, depuis lors, le fantôme de Nietzsche poursuivait sans fin, en nous, celui d’Hitler, pour lui réclamer sa canne-épée si indûment acquis. A chaque fois que nous écrivons sur ce thème c’est cette vision qui devrait nous habiter.

55 Faire de Nietzsche, comme le fait le philosophe marxiste Hongrois Georges Lukacs52, le précurseur du nazisme, c’est abonder dans le sens voulu par Hitler. C’est oublier ses anathèmes contre les antisémites de son temps53. En voici quelques exemples incontestables :

56 Pour moi, vous devez être de ceux dont l’œil est toujours à la recherche d’un ennemi, – de votre ennemi. Et chez quelques-uns d’entre vous, on voit la haine au premier regard. Il y a quelque temps, un certain Theodor Fritsch de Leipzig m’a écrit. En Allemagne, il n’existe pas d’engeance plus impudente et crétine que ces antisémites. Je lui ai adressé, en signe de remerciement, un beau coup de pied en forme de lettre. Cette canaille ose prononcer le nom de Zarathoustra. Immonde ! Immonde ! Immonde !

57Voici un extrait de cette lettre à Theodor Fritsch, datée du 29 mars 1887 :

58Croyez-moi : cette invasion répugnante de dilettantes rébarbatifs qui prétendent avoir leur mot à dire sur la « valeur » des hommes et des races, cette soumission à des « autorités » que toutes les personnes sensées condamnent d'un froid mépris (« autorités » comme Eugen Dühring, Richard Wagner, Ebrard, Wahrmund, Paul de Lagarde – lequel d'entre eux est le moins autorisé et le plus injuste dans les questions de morale et d'histoire ?), ces continuelles et absurdes falsifications et distorsions de concepts aussi vagues que « germanique », « sémitique », « aryen », « chrétien », « allemand » - tout ceci pourrait finir par me mettre vraiment en colère et me faire perdre la bonhomie ironique, avec laquelle j'ai assisté jusqu'à présent aux velléités virtuoses et aux pharisaïsmes des Allemands d'aujourd'hui. – Et, pour conclure, que croyez-vous que je puisse éprouver quand des antisémites se permettent de prononcer le nom de Zarathoustra ?54

59Paul de Lagarde comme Gustave LeBon qui a écrit Psychologie des foules en 1895, appellent de leurs vœux la venue d’un leader charismatique et messianique. Hitler qui, – rappelons-le, est né le 20 avril 1889, soit un peu plus de quatre mois après que Nietzsche ait perdu la raison à Turin le 3 janvier de la même année –, y verra une révélation de son destin. A ce titre, il est aussi intéressant de rappeler que le gendre de Cosima Wagner était Houston Stewart Chamberlain, anglais naturalisé allemand, autre penseur central de l’antisémitisme et de la supériorité de la race aryenne à l’instar de Gobineau, quoique ce dernier soit plus subtile dans son essai De l’inégalité des races. Comme quoi, le monde est petit. Il est important de souligner qu’il y a également une déformation marxiste de la pensée de Nietzsche. Bataille cite Lukacs qu’il désigne déjà en 1937 comme « l'un des rares théoriciens marxistes qui aient eu de l'essence du marxisme une conscience profonde mais qui, depuis qu'il a dû se réfugier à Moscou, est moralement brisé : « La différence très nette de niveau idéologique entre Nietzsche et ses successeurs fascistes ne parvient pas à cacher le fait historique fondamental, qui fait de Nietzsche l'un des principaux ancêtres du fascisme55 ». L'analyse sur laquelle Lukacs fonde cette conclusion est peut-être parfois raffinée et habile mais elle n'est qu'une analyse qui se passe de la considération de la totalité et elle est très orientée idéologiquement.

60 Selon Bataille, fascisme et nietzschéisme s'excluent avec violence, dès que l'un et l'autre sont considérés dans leur totalité. D'un côté la vie s'enchaîne et se stabilise dans une servitude sans fin, le charme de la culture humaine est brisé pour laisser la place à la force vulgaire, de l'autre la force et la violence sont vouées tragiquement à ce charme. Comment est-il possible de ne pas apercevoir l'abîme qui sépare un César Borgia, un Malatesta, d'un Mussolini? Les uns insolents contempteurs des traditions et de toute morale, tirant parti d'événements sanglants et complexes au profit d'une avidité de vivre qui les dépasse : l'autre asservi lentement par tout ce qu'il ne met en mouvement qu'en paralysant peu à peu son impulsion primitive. Déjà aux yeux de Nietzsche, Napoléon apparaissait « corrompu par les moyens qu'il avait été contraint d'employer ». Ceux-ci lui avaient fait perdre sa « noblesse de caractère56 ». Une contrainte infiniment plus pesante s'exerce sans aucun doute sur les dictateurs modernes réduits à trouver leur force en s'identifiant à toutes les impulsions que Nietzsche méprisait dans les masses, en particulier à cette admiration mensongère de soi-même que pratiquent les races57 ». Il est important se souligner que Nietzsche dit bien « races » et non « racistes ». Il ne limite donc pas son mépris aux propagandistes racistes et nationalistes mais s’attaque aussi à la tendance « patriotique », communautaire ou clanique présente dans tout groupe humain endogène, pris dans un tropisme autarcique.

61 Bataille et Klossowski soulignent qu’il y a une dérision acerbe dans le fait d'imaginer « un accord possible entre l'exigence nietzschéenne et une organisation politique qui appauvrit l'existence au sommet, qui emprisonne, exile ou tue tout ce qui pourrait constituer une aristocratie ». Nietzsche parle d'aristocratie, il parle même d'esclavage, mais s'il s'exprime au sujet de « nouveaux maîtres », il parle de « leur nouvelle sainteté », de « leur capacité de renoncement ». « Ils donnent, écrit-il, aux plus bas le droit au bonheur, ils y renoncent pour eux-mêmes ». Si Nietzsche demande un amour à la mesure du sacrifice de la vie, c'est pour la puissance qu'il communique et pour les valeurs que sa propre existence rend réelles. On voit bien ici que le caractère utopique de la société nietzschéenne plus encore peut-être que l’utilisation paradoxale des concepts de volonté de puissance ou de surhomme ouvrent la voie aux ambiguïtés et aux mésinterprétations les plus variées. La vision nietzschéenne est utopique dans le sens où le haut degré d’exigence morale et créatrice sollicité de la part de ses membres est foncièrement incompatible avec les qualités demandées pour l’exercice et le maintien du pouvoir politique. Tous les pouvoirs corrompent et ils ne suscitent que rarement le sens du sacrifice, à moins qu’on considère, bien sûr, que celui de la probité en soit un digne de ce nom.

62 En annonçant, des guerres telles que le monde n’en a jamais connu auparavant alors même qu’à son époque triomphe l’idée d’une pacification générale, une fois de plus, il s’est avéré particulièrement clairvoyant. Mais cela ne doit pas faire oublier qu’il adopte une stratégie rhétorique de « montée au pathétique », qu’il aspire à être le dramaturge et le metteur en scène des volontés de puissance qui nous travaillent. Par ailleurs, nombre de ses textes valorisent la guerre comme l’expression d’une volonté de puissance affirmative. Mais, il n’oublie jamais que toute montée en puissance a tendance à polariser et à substantialiser les positions. Donc, à affaiblir la nuance. Le chemin vers la puissance tend à reconstituer un dualisme immanent qui essentialise l’ennemi et soi. Pour monter en puissance sur le plan existentiel, l’individu comme toute entité sociale doit trouver un obstacle qui le constitue sinon sa volonté se perd dans l’indétermination et demeure à l’état de virtualité ou de frustration, cette terrible matrice du ressentiment. La volonté a besoin d’un obstacle à surmonter pour se constituer, pour exister. La sagesse consiste à trouver et à dépasser cet obstacle en soi-même. Accomplir la volonté de puissance comporte toujours le risque suprême de se durcir à l’extrême, jusqu’à l’aliénation de l’inhumanité. La tâche du surhomme est aussi d’éviter cet écueil : « Acquérir la puissance, cela se paie cher. La puissance abêtit...58 ». Plus une idéologie est totalitaire plus dans son discours et dans ses actes, elle tend à se poser en farouche ennemi de la nuance associée à une irrémissible faiblesse. Cela ne signifie pas que les régimes totalitaires pratiquent toujours ce dogme mais la ruse absorbe toute leur capacité à la subtilité.

63 Pourtant, rien n’est plus étranger à Nietzsche que la paix perpétuelle qui consacrerait la fin de l’histoire et ne correspond, en fait, sous couvert de valorisation morale, qu’à une exténuation des instincts de vie. Plus qu’aucun autre philosophe avant lui, Nietzsche s’est voulu résolument polémique. Certes, sa « philosophie à coups de marteau59 » rappelle d’abord l’arme emblématique de Thor, le dieu germanique de la guerre. Mais ce n’est pas cette interprétation qui l’emporte. Le marteau nietzschéen n’est pas seulement une arme de destruction mais aussi et surtout, une sonde qui permet d’écouter le son que rendent les pensées, leurs différents échos. Un moyen d’identifier les idées qui rendent un son creux. Dans l’avant-propos du Crépuscule des idoles, Nietzsche affirme que son « petit écrit est une grande déclaration de guerre60 », mais la formule pourrait convenir aussi bien à la plupart de ses ouvrages. Sans compter cette Volonté de puissance sur laquelle il a travaillé les dernières années de sa vie lucide et qui est resté en chantier. « Je suis de nature guerrière. L’agression fait partie de mes instincts » prévient-il dans Ecce Homo61. La vraie guerre, pour Nietzsche est une expérience intérieure qui forge l’individu, en fait un homme supérieur sur le plan spirituel et pratique. Il ne s’agit en aucun cas d’exalter le nationalisme puisqu’à ses yeux, « la nation, c’est le troupeau ».

64 Ainsi, par-delà le pittoresque de l’anecdote, il est donc intéressant de rappeler que cette intuition fondamentale de l’un des grands penseurs de l’humanité s’est, en partie, catalysée comme il le dit lui-même par l’expérience de la guerre « sous les murs de Metz ».

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Notes

1Jean-François Pradeau propose une traduction différente de ce célèbre fragment rapporté par Hippolyte dans sa Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9, 4 : « La guerre est le père de toutes choses, et de toutes choses il est le roi ; c’est lui qui fait que certains sont des dieux et d’autres des hommes, que certains sont des esclaves quand d’autres sont libres. » et « Il faut savoir que la guerre est ce qui est commun, et qu’elle est éprise de justice ; ainsi, toutes choses sont engendrées et rendues nécessaires par la discorde » in Héraclite, Fragments, trad. J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2002, p. 126.
2 Daniel Halévy, Nietzsche, Paris, Le Livre de Poche, 1977 (1909), p. 126.
3 Lettre du 14 juillet 1870 à Erwin Röhde. Nietzsche fait allusion à son service militaire dans l’artillerie saxonne en 1867. Sur ce point voir aussi, Nietzsche, Lettres à Peter Gast, Paris, Christian Bourgois, 1981.
4 Ibidem
5 La vie de Frédéric Nietzsche d’après sa correspondance, Rieder, Paris, 1932 cité in Frédéric Pajak, J’entends des voix, op. cit., p. 194.
6 Cité par Frédéric Pajak in J’entends des voix, Gallimard, coll. « L’Arbalète », 2006, p. 190.
7 Paul Deussen, Souvenirs sur Nietzsche, trad. J.- F. Boutout, Paris, Ed. Le promeneur, 2002 (1901), 197 p.
8 Ibidem, t. I, p. CXXXI.
9 Cité par Frédéric Pajak in J’entends des voix, op. cit., p. 190.
10 Ibid.
11 Richard Blunck, Frédéric Nietzsche, enfance et jeunesse, Buchet et Chastel, Paris, 1955.
12 Ibid.
13 Ibidem
14 Humain trop humain, Œuvres, t. I, p. 9OO.
15 Lettre à sa mère du 11 septembre 1870 citée in Nietzsche, Œuvres, Paris, Gallimard, tome I, p. CXXXI.
16 Nietzsche, Œuvres, tome II, Ecce homo, Paris, Laffont, coll. « Bouquins », p. 1153.
17 Ibid, p. 318.
18 Le rôle de l’anecdote est central chez Nietzsche comme le souligne Benoît Goetz in « Le « dernier homme » de Nietzsche », Le Portique, Numéro 1, 1998, La modernité, http//leportique.revues.org/documents349.html.
19 Ernst Bertram, Nietzsche. Essai de mythologie, trad. française R. Pitrou (1932), Paris, Ed. du Félin, 2007 (1918), p. 297.
20 Daniel Halévy, Nietzsche, op. cit., p. 131.
21 Ibidem
22 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes » § 8, Œuvres II, op. cit., p. 950.
23 L’Antéchrist, §2, in Œuvres, op. cit., p. 1042.
24 Nietzsche, Aurore, Livre quatième, § 271, L’humeur de fête.
25 Contrairement à Schopenhauer qui, avec l’ironie qu’on lui connaît, affirmait : « Les autres continents ont des singes, en Europe nous avons des français, cela se compense ».
26Ibidem, tome II, p. CXXXI.
27 Ecce homo, op. cit., p. 1125.
28 Platon, La République, 386a.
29 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des femmes vieilles et jeunes », Œuvres II, op. cit, p 333. Cette affirmation est évidemment une provocation dont Nietzsche est coutumier, revers de sa timidité. Il se rêve barbare par refus d’admettre trop complètement sa fragilité, son appréhension et ses airs empruntés. Tout ce qu’il méprise en lui, qui ne cesse de louer l’audace et la détermination à longueur de pages. Cela dit, même dans son œuvre cette ambivalence est perceptible pour qui sait le lire. Mais sa correspondance révèle le véritable visage du Nietzsche biographique, plein de finesse et d’attention à l’égard des femmes avec lesquelles il converse. A ce titre, voir Nietzsche et Malwida von Meysenburg. Correspondance, Paris, Allia, 2005.
30Humain, trop humain, II, § 284, in Œuvres, t. I, Robert Laffont, 1993, p. 935.
31Roger Pol-Droit, dans Le culte du néant, Paris, Seuil, 1997, explore la généalogie de cette erreur persistante de l’esprit occidental qui, des Lumières à Nietzsche en passant par Schopenhauer, consiste à percevoir le Bouddhisme comme un culte du néant, un nihilisme ontologique. Cette incapacité des esprits les plus puissants et les plus subtils de l’Occident à concevoir les spiritualités orientales comme un autre espace intérieur, comprenant des catégories tout à fait différentes est éclairant à plus d’un titre. Roger Pol-Droit y développe également la thèse cette lecture négative de Bouddhisme mais aussi de l’Hindouisme serait la projection de la négativité intérieure qui travaille l’Occident au dix-neuvième siècle sur ce Tout-Autre que serait l’Orient.
32 Le Gai savoir, § 338, in Œuvres, t. II, op. cit., p. 200.
33Peter Sloterdijk, Le penseur sur scène, Christian Bourgois, trad. H. Hildenbrand, 1990.
34 Aristote, Les Politiques III, 7, 1279b 1-2.
35 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 327, trad. R. Derathé, Vrin, 1975, p. 327.
36Julien Benda, La trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927, p. 211.
37 Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 318.
38 Nietzsche, Gai savoir, § 362, op.cit., p. 232.
39 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, § 28.
40 Victor Klemperer, LTI. La langue du IIIème Reich. Carnets d’un philologue, trad. E. Guillot, Albin Michel, 1996, p. 192.
41 L’acronyme LTI désigne pour Klemperer son objet d’étude, la langue du troisième Reich traduit en latin c’est-à-dire : Lingua Tertii Imperii.
42 Ses ouvrages les plus marquants sont :

Nietzsche als Philosoph und Politiker, Leipzig, Reclam, 1931.

Nietzsche und der National-Sozialismus, in Studien zur deutschen Geistgeschichte, Berlin, Jüncken und Dünnhaupt, 1937.

43 Cf. Mazzino Montinari, La « volonté de puissance » n’existe pas, traduit de l’italien par P. Farrazzi et M. Valensi, choix de textes établi et postface par Paolo D’Iorio, Ed. de l’Eclat, 1996. Ce dernier y déclare : « Il ne fait pas de doute que l’on trouve des traces d’antisémitisme dans la philosophie du jeune Nietzsche, dues au milieu dans lequel il fut formé et surtout à la lutte culturelle aux côtés de Wagner. Mais une des conquêtes de sa philosophie, à partir de Humain, trop humain, est précisément le fait de s’être débarrassé de cette absurdité ».
44 Nietzsche, Le gai savoir, op. cit. p. 233.
45 Ibid.
46 Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935. Oehler appartient à la famille de la mère de Nietzsche.
47 Cf. August Horneffer, Nietzsche als Moralist und Schriftsteller, Iéna, 1906 ; Ernst Horneffer, Nietzsches letztes Schaffen, Iéna, 1907.
48 Paolo d’Iorio, Postface à Mazzino Montinari, La « volonté de puissance » n’existe pas, traduit de l’italien par P. Farrazzi et M. Valensi, choix de textes établi et postface par Paolo D’Iorio, Ed. de l’Eclat, 1996.
49 Cité par E. Podach, in L’effondrement de Nietzsche, trad. française, N.R.F., 1931, p. 68.
50 Lettre du 21 mai 1887, trad. française in Lettres choisies, Paris, Stock, 1931.
51 Georges Bataille, « Réparation à Nietzsche », Acéphale, n° 2, Paris, Ed. G.L.M., janvier 1937, p. 10.
52 Georges Lukacs, La Destruction de la Raison, t. I, trad. S. George, A. Gisselbrecht et E. Pfrimmer, Paris, Ed. de l’Arche, 1958.
53 D’ailleurs Hitler n’en était pas dupe, contrairement à la ligne officielle du parti nazi qu’il préconisait, Hitler, plus subtile qu’on se le représente souvent, a confié ses doutes vis-à-vis de la pensée de Nietzsche à la cinéaste officielle du parti nazi, Leni Riefensthal. Hitler semblait également connaître l’aversion du penseur envers les antisémites. Ce qui ne l’empêcha nullement d’offrir à Mussolini les œuvres complètes de Nietzsche lors de l’une de leurs dernières rencontres en 1943, après sa rocambolesque évasion organisée par Otto Skorzeny. Sur ce sujet, voir Bruno Gaudiot, Hitler. L’archaïsme déchaîné, L’Harmattan, 2003.

Mais, dans son optique de récupération, Nietzsche occupait une place centrale où il ne devait être retenu de lui que ces formules les plus toniques, d’incitation au dépassement de soi, du surhomme, concept entièrement perverti par l’idéologie nazie. Nietzsche ne peut être considéré comme l’otage plus ou moins consentant de Hitler même si nombre de ses prises de position anti-démocratiques et anti-judaïques semble à première vue accréditer une possible filiation. Sur ces questions voir Arno Münster, Nietzsche et le nazisme, Kimé, 1995.

54 La seconde des deux lettres à Theodor Fritsch, trad. fr. par M. P. Nicolas in De Hitler à Nietzsche, Fasquelle, 1936, p. 131-134.
55 Georg Lukacs, Littérature internationale, I935, n° 9, p. 70 cité par Georges Bataille in « Réparation à Nietzsche », Acéphale, n° 2, Paris, Ed. G.L.M., janvier 1937, p. 7.
56 Volonté de puissance, § 1026, Œuvres complètes, Leipzig, 1911, t. XVI, p. 376.
57 Gai savoir, § 377.
58 Crépuscule des idoles,
59 Sous-titre du Crépuscule des idoles.
60 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Œuvres II, Robert Laffont, 1993, p. 947-948.
61 Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis si sage », § 7, ibid., p. 1125.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Porte, « Le siège de Metz en 1870. », Le Portique [En ligne], 5-2007 | Recherches, mis en ligne le 07 décembre 2007, consulté le 25 avril 2017. URL : http://leportique.revues.org/1383

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Auteur

Yann Porte

Yann Porte, doctorant en philosophie à l’université Paul Verlaine de Metz sous la direction de Jean-Paul Resweber mène sa thèse sur la filiation philosophique entre Nietzsche et Cioran concernant la question du dépassement du nihilisme par l’écriture fragmentaire.

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